آرشیو اینترنتی یوسف اباذری

بازدیدکننده عزیز این وبلاگ تلاشی است برای تهیه آرشیوی از مطالب اینترنتی مربوط به دکتر یوسف‌علی اباذری، استاد جامعه‌شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران. این آرشیو اینترنتی صرفاً محلی است برای گردآوری نوشته‌ها و متون مربوط به وی و در انتخاب این مطالب سلیقه خاصی اعمال نمی‌شود. تمام مطالب با ذکر منبع نقل قول می شوند و انتشارشان در این آرشیو به معنی تائید محتوای هیچ یک از آنها نیست. در صورتیکه از مطالب، اخبار یا نوشته های مربوط دکتر یوسف اباذری آگاه می‌شوید، خوشحال می‌شویم که با ارسال لینک آن

گزین گویه هایی از یوسف اباذری درباره رخداد دوم خرداد - قسمت دوم

این نوشته نقل قولی است از گفته‌های دکتر یوسف اباذری که توسط امین بزرگیان (که تحصیلات خود را در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران گذرانده است) نوشته شده است و در تاریخ پنج‌شنبه 15 اسفند 1387 در وبلاگ شخصی وی منتشر شده است.

یوتوپیا، سیاست
یوسف اباذری

 ۱۶. سید محمد خاتمی یگانه کسی بود که این برابری نخستین را بازشناخت و در تمام طول مدت ریاست جمهوری خود بر آن پای فشرد. برخی یاران او که آهسته آهسته در شبه سیاست بورژوالیبرالی عصر حاضر فرو می رفتند و در نتیجه او را با ابزار تحلیلی این سیاست می سنجیدند، آرام آرام او را متهم کردند که نهاد نمی سازد، یا به عبارت رانسیری، قواعد انتظامی گری را رعایت نمی کند. آنان کمتر توانستند اهمیت این واقعه را بفهمند. حتی خاتمی در جایی که می خواست درک خود را از امر سیاسی فرموله کند، ناگزیر از واژگان عرفی سیاست استفاده می کرد، واژه هایی از قبیل شرکت شایستگان در اداره امور و جز آن. بعد از دوم خرداد واژگان بورژوالیبرالی یا تفسیر بورژوالیبرالی چنان رواج یافت که تفسیر هر امر سیاسی از بعدی دیگر به محاق تعطیل رفت. اگر از دیدگاه رانسیر به این تفاسیر بنگریم، باید اذعان کنیم که آنها به دوران سپری شده تعلق داشتند. فرهیختگان جوان مسلمان که راویان چنان تفاسیری بودند، نفهمیدند که به قول رانسیر سیاست به ندرت اتفاق می افتد. وفاداری خاتمی به این برابری نخستین او را از دیگران جدا می سازد.


 


۱۷. از نظر رانسیر امر سیاسی، برابری را پیش فرض presupposition سیاست می انگارد، نه چیزی که سیاست باید آن را توزیع کند. اگر برابری از همان آغاز در کنش مردم تجلی یابد، سیاست واقع شده است و گرنه انتظامی گری ای از این یا آن نوع حاکم خواهد بود. رانسیر سیاست را کنش می داند، کنشی مخالفت جویانه؛ وی می گوید جوهر سیاست مخالفت جویی dissensus است. مخالفت جویی به معنای در گیری شدن با عقاید دیگر نیست، بلکه درگیر شدن با انتظامی گری است که توزیع امر محسوس را بر عهده دارد. توزیع امر محسوس نظامی است که وجوه بودن و انجام دادن و ساختن و ارتباطات را تعریف می کند و مرزهای میان امر پیدا و ناپیدا، شنیدنی و نا شنیدنی، گفتنی و نا گفتنی را مشخص می سازد، به گونه ای که وضعیت کلی آحاد مردم را بر اساس محول ساختن جایگاه و نقش هر یک در ساختار اجتماعی تعیین می کند.

 سیاست، کنش مردم طرد شده ای است که می خواهند برابری خود را به انتظامی گری اعلام کنند. رانسیر سیاست را از جنس مباحثه نمی داند، بلکه آن را کنش یا مداخله تصور می کند؛ کنشی که برابری را از همان آغاز اعلام می کند و منتظر باقی نمی ماند که عدالت توزیعی برابری را در آخر (آخر کجاست؟) به او اعطا کند. مردم فلسطین با انتفاضه خود که در جریان آن جواب سلاح های پیشرفته اسرائیلیان را با پاره سنگ دادند، همین برابری نخستین را اعلام کردند. اسرائیل در صدد برآمد تا در زمانی فرساینده این مداخله برابری طلبانه را به انتظامی گری توزیعی بدل کند. فلسطین برابری خود را با اسرائیل نه با خشونت چریکی و جز آن، بلکه با همین کنش برابری خواهانه، هم به خود هم به اسرائیل، هم به جهانیان اثبات کرد. تلاش اسرائیل برای به راه انداختن انتظامی گری ای که د رآن چیزهایی توزیع شود، هرگز قادر نخواهد بود اثر این کنش را زائل کند. وفاداری به این برابری طلبی همان سیاستی است که رانسیر مد نظر دارد.

۱۸. آرای رانسیر مثل همه فیلسوفان جدید در آنچه نفی می کند، نافذ و درخشان است. مساله زمانی آغاز می شود که او در صدد برمی آید جنبه های اثباتی فلسفه خود را مدلل سازد. آیا برابری آزادی خواهانه رانسیر امری تهی است؟ چه چیزی مقوم آن است؟ درست است که رانسیر کنش را بر اندیشه ترجیح می دهد، اما مردمی که دست به این کنش می زنند، چه اندیشه ای در سر دارند؟ و آیا این اندیشه آنان را از یکدیگر جدا نمی سازد؟ به هر تقدیر برخی از این مردم اندیشمندتر از دیگرانند. رانسیر پاسخی برای این پرسش دارد. این پاسخ از جنس اندیشه هانا آرنت است که گفت سقراط با پیش کشیدن منطق و حقیقت، دموکراسی آتنی را نابود کرد.

 قبل از سقراط هر کس هر چه می خواست، می گفت و در بند آن نبود که آیا سخنان او به شیوه ای منطقی از قضایای درست استنتاج شده است و حقیقت دارد یا خیر. سقراط با طرح بحث حقیقت و اندیشه منطقی، دهان مردم را بست؛ بعد از سقراط فقط عاقلان جرات و توانایی سخن گفتن یافتند و اکثریت مردم خاموش شدند و این خاموشی تا کنون ادامه دارد. بی جهت نبود که نیچه، ویرانگر تفکر مبتنی بر حقیقت، سقراط را لایق مرگ و فریبکار بزرگ نامید. در عصر ما اکثریت فلاسفه،از پوپر در انگلستان گرفته تا دریدا و دلوز و فوکو در فرانسه و رورتی در آمریکا، در معرفت شناسی، ضد بنیان گراantifoundationalist هستند؛ به عبارت دیگر قائلند که یا نمی توان بنیان های عقل را به شیوه ای عقلانی اثبات کرد یا عقل خود دچار جنون شده است. در چنین فضایی طرح بحث عقلانیت و حقیقت با پیچ و خم های بسیاری روبروست. یگانه کسی که در برابر این موج ایستاده، یورگن هابرماس است؛ موجی که در سیاست به تصمیم گراییdecisionism منجر می شود. هابرماس معتقد است باید هنجارها و نه بنیان های عقل را به شیوه ای عقلانی مستدل کرد. اما نظام فرمال هابرماس نیز با همه پیچیدگی اش دچار پارادوکسی است که می توان آن را چنین بیان کرد: اگر کنش ارتباطی عقلانی در جامعه ای برقرار نیست، چون آن جامعه ضد عقل است، پس نمی توان به کمک عقل آن را برقرار کرد و اگر هست، دیگر نیازی به آن نیست. به نظر می رسد فلسفه سیاسی در عصر ما در آنچه نفی می کند، تواناست، اما زمانی که در صدد بر می آید چیزی اثباتی بگوید، پایش در گل می ماند.

 ۱۹. رانسیر در کتاب معلم نادان داستان یک انقلابی فرانسوی را نقل می کند که بعد از برقراری مجدد سلطنت ناگزیر می شود از فرانسه فرار کند و به فلاندر برود،جایی مشترک میان فرانسه و هلند که مردمانش به زبان هلندی سخن می گویند. این معلم انقلابی شغلی در مدرسه پیدا می کند و یگانه کتابی که در دست دارد، نسخه دو زبانه تلماخوس است. او باید به کمک این کتاب به دانش آموزان خود درس بدهد. او هلندی نمی داند و دانش آموزانش فرانسوی نمی دانند. به هر تقدیر او درس می دهد و بعد از مدتی از دانش آموزانش می خواهد که به زبان فرانسوی چیزی درباره تلماخوس بنویسند و با کمال تعجب مشاهده می کند که مقالات آنان عالی است. رانسیر نتیجه می گیرد که مردم به طور برابر دارای بصیرت intelligence هستند و آنچه مردم را خفه می کند، فقدان آموزش نیست، بلکه باور به فرودستی بصیرتشان است. وظیفه معلم آموختن چیزی نیست که آنان نمی دانند، بلکه برانگیختن آنان به کار کردن است تا بصیرت برابر آنان امکان بروز یابد. پیش فرض برابری که خود فرض سیاست است، اعتقاد به بصیرت برابر مردم است.

برای فرانسویانی که عاشق کنشند و سی سال به سی سال به خیابان می ریزند- مدتی است دیر کرده اند- شاید اعتقاد به بصیرت برابر مردم برای پیش بردن کنش مخالفت جویانه شان کافی باشد. فیلسوفان فرانسوی حتی مدتی است که معتقدند مردم بر اثر این کنش سوژه مند می شوند. اما برای آنهایی که مساله فرهنگ برایشان مساله ای دیرینه و غامض و مبهم است، این بصیرت کافی نیست. نگاهی به صنعت فرهنگ آدورنو و مقوله شیءوارگی او و نقش تحمیق کننده فرهنگی که اکنون بر سراسر عالم حاکم است، اتکا به "بصیرت برابر" را متزلزل می کند. تلاش های رانسیر عصیانی بر ضد استاد او، آلتوسر و نیز فوکو ست. آلتوسر با طرح ایدئولوژی عام که حاصل آن کژشناسایی یونیورسال است، راه را به رغم خواست خود بر هر کنش سیاسی می بندد. ای. پی تامپسون مورخ انگلیسی در مقاله ای نافذ، کل مقولات کلیشه ای آلتوسر را به سخره می گیرد و مهم ترازآن اورامتهم می سازد که نظریاتش به هیچ کنش سیاسی منجر نخواهد شد. فوکو نیز با طرح ساختارهای سرکوب کننده ای که دم به دم بر تکنیک سرکوبی شان افزوده می شود، یگانه راه گریز را در "پرورش نفس" یعنی کناره گیری و انزوای زیبایی شناسانه می داند. مقولات رانسیر یعنی برابری در آغاز کنش مخالفت جویانه وبصیرت برابر مردم و تفاوت میان سیاست و انتظامی گری، ازآن حیث مهمند که اعتماد به مردم و کنش سیاسی آنان را احیا می کنند. پس از گذشت سالیان سیاه دیکتاتوری بازار و فروخفتن هر نوع عصیانی به ضد آن، بعد از سال های شصت، رانسیر امید به "مردم" را زنده می کند. اما آنچه در جریان عصیان او قلم می افتد، تضادهایی است که خود این مردم دچار آنند و سلطه تحمیق کننده صنعت فرهنگ هر لحظه بر شدت آنها می افزاید. راه بسی دشوارتر از آن است که رانسیر می پندارد، اما توجه به دو مقوله او می تواند راهنمای کنشگران سیاسی برای احیای اعتمادشان به "مردم" باشد، همچنین به تحمیق گران هشدار دهد که بازی کردن با مردم و برانگیختن گروهی از انان به ضد گروهی دیگر حدی دارد.

 ۲۰. هگل اولین فیلسوف مدرنی بود که مساله شناسایی recognition را به صراحت در فلسفه مدرن مطرح کرد. بعدها الکساندر کوژو، فیلسوف روسی ساکن فرانسه در درس های خود درباره هگل این مساله را به مقوله مهم شناسایی فلسفه هگل و نیز معضل بزرگ عصر حاضر، عصر شب جهان، بدل کرد. درس های کوژو تقریبا تمامی فلاسفه و متفکران بزرگ فرانسوی و آلمانی را به انحای گوناگون تحت تاثیر قرار داد. هگل اولین بار در نوشته های دوره "ینا" با طرح مساله بین الاذهانیت به مقوله شناسایی پرداخت و بار دوم در پدیدارشناسی روح. فلسفه دوره ینای هگل، یکی از رگه های مهم فلسفه هابرماس است.هابرماس با تکیه بر بصیرت های هگل در این دوره است که فلسفه سوژه را رد می کند و بین الاذهانی بودن را نقطه شروع درست خردورزی می شمرد و بر مبنای همین مقوله است که آرای مهم ترین فیلسوفان دوران معاصر را از جرج هربرت مید آمریکایی گرفته تا دریدا و فوکو می سنجد. از نظر هابرماس با وجود آن که این دو فیلسوف فرانسوی مطرح زمان حاضر، سوژه را مرکززدایی می کنند، همچنان در حیطه فلسفه سوژه باقی می مانند. فلسفه سوژه دشمن اصلی فلسفه هابرماس است، زیرا همین فلسفه است که به سلطه بر جهان و نفی ارتباط می انجامد. بنابراین بیهوده نیست که اکسل هونت، فیلسوف آلمانی که از فلسفه هابرماس متاثر است،هنگامی که در سال 1992 کتاب مبارزه برای شناسایی را نوشت، به سراغ فلسفه دوره ینای هگل رفت. هونت با نوشتن این کتاب ابزاری در اختیار قربانیان فلسفه نو محافظه کار و خادمان آن، یعنی لیبرال هایی همچون فرانسیس فوکویاما نهاد؛ ابزاری که اهمیت آن با گذشت زمان روشن تر می شود.

 ۲۱. فوکویاما بورژوالیبرال زیرکی است. او فصل سوم کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان ها را به مساله مبارزه برای شناسایی اختصاص داده است. کتاب فوکویاما براساس سخنرانی های 89-1988 او در دانشگاه شیکاگو نوشته شده و در واقع بسط و گسترش همان سخنرانی هاست. فوکویاما هر چند بحث خود را با هگل آغاز می کند، اما آن را تا یونان، خاستگاه اندیشه غربی، پی می گیرد و دست آخر واژه یونانی thymos را به جای خواست شناسایی برمی گزیند. منظور فوکویاما از پایان تاریخ، اشاره به مقوله هگلی پایان تاریخ است. هگل دو جا به پایان تاریخ اشاره می کند؛ بار اول در سال 1806 در جنگ ینا که به پیروزی ناپلئون انجامید، هگل پنداشت که تاریخ به پایان رسیده، زیرا اندیشه برابری و عدالت در آن جنگ پیروز شد. فوکویاما در این جا بیش از پرداختن به خود هگل، به تفسیر الکساندر کوژو از آرای هگل می پردازد و از قول او می گوید که بعد از 1806 هیچ اتفاق مهمی در جهان رخ نداد. انقلاب های شوروی و چین و حتی دو جنگ جهانی و جنگ های بعدی، تلاش هایی برای تحقق یا عدم تحقق اندیشه هایی بودند که در سال1806 به پایان رسیدند. اما فوکویاما خود بر آن است که تاریخ در سال 1989، سال فروپاشی شوروی و پیروزی لیبرالیسم، به پایان رسید. با از میان رفتن توتالیتاریانیسم مارکسیستی، جامعه لیبرال آماده تحقق بخشیدن به اندیشه هایی است که در سال1806 پیروز شدند،اما تا سال1989 به محاق تعطیل رفتند، زیرا مارکسیسم با ارجحیت بخشیدن به" اقتصاد" راه رسیدن به این اندیشه های والا را کژ کرده بود. فوکویاما برای اثبات حقانیت گفته های خود ابایی ندارد که به قهرمانان اندیشه بورژوایی یعنی لاک و هابز که ستاینده مالکیت خصوصی بودند، همان اتهامی را بزند که نیچه زده بود. منظور نیچه از آخرین انسان ها، بورژواها هستند؛ انسان هایی بدبو، غرق در مالکیت خصوصی، پنهان شده در حقارت نفع شخصی، فارغ از هر نوع روح والا، دفن شده در سودای سودی حقیر، گندیده.

 ازنظر فوکویاما هیچ دلیلی ندارد انسان متاثر از لاک که به مالکیت خصوصی چسبیده است، در جنگی شرکت کند که طالب thymos اوست. Thymos نیازمند شجاعت و دلیری و روح است؛ شجاعت برای جنگیدن برای امری والا، همچون دفاع از وطن. فوکویاما بدین سان رابطه بورژوازی با لیبرالیسم را قطع می کند. بورژواها هومواکونومیکس هستند و همان قدر لاک فیلسوف آنهاست که مارکس. هگل بار دوم با اعلام وفاداری به دولت پروس پایان تاریخ را اعلام می کند؛ دولتی که در آن خانواده با وساطت جامعه مدنی با دولت به آشتی می رسد و روح عینیت یافته به هماهنگی دست می یابد و روح ذهنی از طریق فلسفه او با تکیه بر همین آشتی از خود آگاه می شود و به روح مطلق بدل می گردد. این هگل، همان هگلی است که هیچ کس طالبش نیست. مارکس درنقد حقوق هگل به همین هگل می تازد و کیرکه گارد او را به سبب ستایش همین وفاق مسخره می کند؛ و پوپر بدون این که اطلاع چندانی از فلسفه هگل داشته باشد به قول والتر کافمن با تکیه بر برگزیده آثار هگل که انتشارات scribners آن را چاپ کرده و پر از اغلاط فاحش ترجمه ای است، فلسفه هگل را به فاشیسم می چسباند. فوکویاما متذکر می شود که مارکس از فلسفه حقوق هگل انتقاد کرده است و مطالبی درباره مارکسیسم می گوید که هر دماگوژی آنها را از بر می داند و برای ختم مقال می گوید:" انتقاد مارکسیست ها از هگل و جامعه لیبرال اکنون آن قدر شناخته شده است که نیازی چندانی به ذکر آن نیست." اتفاقا نقد مارکس از هگل که به یاری دیالیتیک خود هگل صورت گرفته است و همچنین فصل اول سرمایه به نام "کالا" که جزو هگلی ترین نوشته های اوست، جزو گمنام ترین نوشته های مارکس هستند.

مقصود مارکس از انتقاد از فلسفه حقوق هگل سه چیز بود: نقد بی رحمانه نظام سلطنتی قانونی پروس و نقد فلسفه سیاسی آلمانی که بهترین تجلی آن فلسفه حقوق هگل بود و دست آخر، نشان دادن قدرت دیالکتیک برای آشکار ساختن حقیقت. مارکس در فصل کالا با بکارگیری همین دیالکتیک است که تاریخی بودن و امکان از میان برداشتن چیزی به اسم "اقتصاد" را نشان می دهد. از نظر مارکس سیاست داخلی دولت پروس در دهه 1840 سانسور بی رحمانه ای بود که در جهالت کامل به دست بوروکرات هایی اعمال می شد که نظرات شخصی خود را ملاک عمل می دانستند و دولت دست آنها را در اعمال سلیقه های شخصی شان باز گذاشته بود. هدف این سانسور خفه کردن انتقاد عقلانی بود؛ همان انتقادی که دست آخر می توانست به نفع خود دولت تمام شود.

مارکس در سال 1843 به روگه می نویسد که جهان فعلی جهان باژگونه ای است، جامعه سیاسی موجود، جامعه استبدادزده و ظالمانه ای است که در آن پادشاه که فقط تابع هوی و هوس خود است، در صدر دولتی بر سریر نشسته که مردمان در آن تحقیر می شوند و شرف انسانی خود را از دست می دهند و سپس درباره مردم می نویسد وقار بشری باید در مردم زنده شود. فقط همین احساس- که از زمان یونانیان به بعد از جهان رخت بر بسته و از زمان مسحیت به بعد به عالم دیگر هجرت کرده- قادر است جامعه را به کامیو نیتی مردمانی بدل کند که می توانند به والاترین هدف دست یابند؛ دولتی دموکراتیک.

مارکس در انتقاد خود از فلسفه حقوق هگل او را متهم می سازد که امر تجری، امر متناهی را دقایقی از تحول امر نامتناهی متصور می شود. هگل در علم منطق می گوید؛" فقط ایده مطلق هستی است، و زندگی ای نابودنشدنی،و حقیقتی خود شناسا و کل حقیقت." ایده مطلق، یگانه موضوع و محتوای فلسفه است. از آن جا که ایده مطلق در بر گیرنده همه تعیین هاست و در ماهیت آن مندرج است که از طریق تعین بخشیدن به خود یا خاص شدن به خود بازگردد، از مراحل متعددی گذار می کند. وظیفه فلسفه است که این مراحل را در آن بازشناسد. استنتاج و شناسایی این وجوه مشخص، دیگر وظیفه علوم فلسفی معین است. مارکس به همین "ایده" هگل حمله می کند. وی با نقد پاراگراف 262 هگل می گوید که او بر طبق فلسفه نظر ورزانه speculative خود نهادهای جامعه سیاسی موجود را از" ایده واقعا موجود "یا به عبارت دیگر، دولت استنتاج می کند. دولت متحقق ذهن نامتناهی فعال است، در حالی که خانواده و جامعه مدنی مراحلی متناهی در تحقق یافتن آنند. ایده و تحقق تجربی آن یعنی دولت ذهن فعال است و بر طبق منطق درونی فرجام مند خود عمل می کند. مارکس به سبب جایگاه خانواده و جامعه مدنی در اندیشه هگل، معتقد است که او برای کنش های واقعی بشری و نهادهای حقیقی آن موجودیتی" تمثیلی" قائل می شود. آنها هستی هایی پدیداری هستند و مجسم کننده واقعیتی بیگانه و معنا و مقصود و مهمتر از همه، شکلی از آن خود ندارد.

 هگل ایده راسوژه ای خلاق می داند و واقعیت هایی تجربی را مخلوق آن. براثر این رویه نظرورزانه، واقعیت تجربی هاله ای رمز آلوده به خود می گیرد- تئودور آدورنو بعدها با استفاده از همین دیالکتیک به زبان زرگری فلسفه اگزیستانسیالیستی حمله می کند- اگرچه واقعیت های تجربی از هر نوع معنا و ارزش درونی خالی می شوند، اما در عین حال معنایی پدیداری به آنها محول می شود،آنها به باز نمون رمز آلوده ایده بدل می شوند. این رویه نظم تجربی را دست نخورده باقی می گذارد، اما به شکلی تمثیلی حالتی ایده آل به آن می بخشد. از نظر مارکس این صور یک چیزند و تصور آنها به عنوان تحقق عینی ایده چیزی دیگر. درهر دو مورد از یک چیز سخن گفته می شود، اما تفاوتی میان این دو وجود دارد. مارکس می گوید این تفاوت در محتوا نهفته نیست، بلکه در "شکل" نهفته است. نکته درخشانی که مارکس به آن اشاره می کند، یعنی دیالکتیک میان شکل و محتوا، در فصل کالای کتاب سرمایه نتایج مهمی به دنبال دارد. این دیالکتیک همان دیالکتیکی است که زیگموند فروید نیز هنگام تحلیل شکل رویا و محتوای آن به کار می گیرد و نکته جالب توجه آن است که هر دو تن معتقدند آنچه دراین دیالکتیک اهمیت دارد، همین شکل است.

 نفهمیدن همین "شکل" است که باعث می شود خیل عظیمی از متفکران گمان کنند مارکس به" اقتصاد" اهمیت می دهد. مارکس که قبلا گفته بود هر کودکی می داند که اگر ملتی یک هفته کار نکند،از گرسنگی خواهد مرد و بدین ترتیب تاثیر کار بر زندگی بشری را به شیوه ای کودکانه نشان داده بود، در واقع کاری نکرده بود به جز تکرار سخن اقتصاددانان سیاسی ما قبل خود، آدام اسمیت خاصه دیوید ریکاردو. آنها بودند که نظریه ارزش کار را کشف کردند. آنچه مارکس به کمک دیالکتیک هگل به کشف آن نائل شد، "شکل" در "اقتصاد" بود. مارکس در فصل اول سرمایه از کالا و پول صحبت نمی کند، بلکه از شکل کالاcommodity و شکل پول money-form صحبت می کند.

چرا شکل؟ مارکس در تعریف فتیشیشم کالایی می گوید: "روابط معین اجتماعی میان انسان ها که از نظرشان شکل خیالی روابط میان اشیا را به خود می گیرد." محصول کار انضمامی بشری ارزش مصرف است، مثل میز و کتاب و خانه. این ارزش در جامعه ای که محصول برای مبادله در بازار تولید می شود، به ارزش مبادله بدل می گردد. چگونه دو کالایی که هیچ شباهتی با یکدیگر ندارند، می توانند با یکدیگر مبادله شوند؟قدر مشترک آنها چیست؟ این قدر مشترک، زمان کار مصرف شده برای تولید آنهاست؛ زمانی که می تواند سنجیده و اندازه گیری شود. مبادله کالایی، زمان را به چیزی تهی و اندازه پذیر و هم شکل بدل می سازد. خیل متفکران قرن نوزدهم و بیستم از تولستوی گرفته تا برگسون که تهی شدن زندگی بشری از هر نوع معنا را محصول همین زمان می دانند، آن را به غلط به چیزهایی از قبیل حیات یا ظهور علوم طبیعی جدید نسبت می دهند. گئورک زیمل به تبعیت از مارکس، کل علوم طبیعی و انسانی محاسبه پذیر و ریاضی شده و بیگانگی فرهنگی را از دل همین مبادله کالایی بیرون می کشد. زمان تهی شده ای از مارسل پروست برای فراموش کردن آن به قدرت رستگار کننده خاطره روی می آورد و والتر بنیامین به قدرت رستگار کننده منجی.

 بنا به نظر مارکس، کالا که فقط می تواند در جامعه سرمایه داری به وجود آید و با زوال آن از میان برود، شکلی است که روابط اجتماعی میان انسانها در این دوره به خود می گیرد. این شکل، روابط اجتماعی را فرو می پوشاند و چنین جلوه گر می شود که گویا اشیاء هستند که در بازار به میانجی یکسان کننده عام یعنی شکل پول با یکدیگر مبادله می شوند. از نظر مارکس آنچه رازآمیز است، تبلور کار آدمی در شکل کالا نیست – این مساله را قبل از او اسمیت و ریکاردو کشف کرده بودند – بلکه خود این شکل است، زیرا همین شکل است که رابطه میان خدایگان و بنده در سرمایه داری را مخفی می کند و رابطه نابرابر میان استثمار کننده و استثمار شونده در سرمایه داری را رابطه میان دو انسان آزاد جلوه می دهد. سرمایه دار و کارگر هر دو آزادند و مختار و آماده بستن قراردادی که فلسفه لاک زمینه آن را پی ریخته است. آنان آزادند که به بازار بروند و قرارداد ببندند. اما در پس این "شکل" تساوی بخش، مکانیسم مکنون تولید و باز تولید ارزش اضافه و نابرابری و بی عدالتی وجود دارد که موجد شناخت ایدئولوژیک می شود. مارکسین های هگلی مانند فوکویاما و امثال او بر مبنای همین شناخت ایدئولوژیک است که مارکس را" اقتصاددان" می پندارند و معتقدند او کل جهان را به اقتصاد فرو کاسته است. در واقع آنچه مارکس بر آن پای فشرده است، همین مکانیسم رازآمیزی است که "اقتصاد" سرمایه داری در قالب آن عمل می کند. قضیه کاملاً برعکس است، مارکس است که معتقد است اشکال رازآمیز بر خواسته از اقتصاد بورژوایی به طبیعت ثانوی بدل می شوند، گویی قوانین اقتصادی قوانین طبیعی اند.

 مارکس خواستار برانداختن اقتصاد است. اگر تاریخ در سال 1806 پایان گرفت، اقتصاد نیز با انتشار سرمایه پایان یافت. آنچه بعد از آن رخ داد و می دهد، سخت جانی بورژوازی برای حفظ اقتصاد یعنی نابرابری و ناآزادی و بی عدالتی است. فوکویاما در سال 1992 که بورژوازی لیبرال سرمست از پیروزی بود، در صدد بر آمد تا "لیبرالیسم" را غسل تعمید دهد؛ نخست مدعی شد که "هیچ توجیه اقتصادی برای دموکراسی وجود ندارد." هدف او آن بود که رابطه لیبرالیسم با بورژوازی را قطع کند. گویی بعد از فروپاشی شوروی، بورژوازی دیگر نیازی نداشت خود را بورژوازی نامد؛ اکنون فقط آزادی خواهان هستند و غیر آزادی خواهان و جهانی که باید جهانی شود. سپس مدعی شد فقط در جامعه لیبرال است که انسانهای برابر مهیای شناسایی یکدیگرند.

 اما زمانی که فوکویاما پیروزی بازار را جشن گرفت، در واقع تمام "اقتصاد" را مخفیانه به لیبرالیسم قاچاق کرد. رابطه بورژوالیبرال ها با اقتصاد، رابطه ای فرویدی است آنان اقتصاد را همچون کابوسی می پندارند که رویای آزادی خواهی و برابری طلبی آنها را برمی آشوبد. به همین سبب تا سال 1989 آن را به نظریات مارکس فرا می افکندند. فوکویاما به نمایندگی از آنان در سال 1992 فروپاشی شوروی را با مرگ نظریات مارکس یکی گرفت و دیگر نیازی ندید که لیبرالیسم را در مواجه با مارکس تعریف کند، بنابراین صاف و ساده، رابطه لیبرالها با اقتصاد را منکر شد. اما اکنون در سال 2008 دیگر از آن سرمستی خبری نیست، اقتصاد پنجه در گلوی لیبرالیسم افکنده است، اما دیگر مارکسی در کار نیست تا آنان کابوس جدید را به او نسبت دهند. در بخش های آینده که به گفته های تونی نگری خواهم پرداخت، نکات مهمی درباره بورژوالیبرالیسم و اقتصاد روشن خواهد شد. اما به راستی منظور فوکویاما از شناسایی در جامعه لیبرال بدون اقتصاد چیست؟ شجاعت؟ مردن در راه آزادی؟ در عراق؟ در افغانستان؟ ستایش تبلیغات چی های بازرگانی و سیاسی و عرفانی و .... از مصرف کنندگان حتی با یاری گرفتن از موسیقی بتهوون و شعر ریلکه؟ در حال حاضر وضع بورژوالیبرال ها خراب تر از آن است که وقت خود را صرف شناسایی انسانها کنند. آنان باید خود را از غرقاب وضعیت نابسامان اقتصادی و نفرت فزاینده کشورهایی که به آنها حمله کرده اند یا قرار است بکنند، برهانند.

منبع: http://www.aminbozorgian.blogfa.com/post-63.aspx
 

 

  
نویسنده : علی رفیع ; ساعت ۱٢:٢٦ ‎ق.ظ روز ۱۳۸۸/٥/۱
تگ ها : نقل قول ها