آرشیو اینترنتی یوسف اباذری

بازدیدکننده عزیز این وبلاگ تلاشی است برای تهیه آرشیوی از مطالب اینترنتی مربوط به دکتر یوسف‌علی اباذری، استاد جامعه‌شناسی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران. این آرشیو اینترنتی صرفاً محلی است برای گردآوری نوشته‌ها و متون مربوط به وی و در انتخاب این مطالب سلیقه خاصی اعمال نمی‌شود. تمام مطالب با ذکر منبع نقل قول می شوند و انتشارشان در این آرشیو به معنی تائید محتوای هیچ یک از آنها نیست. در صورتیکه از مطالب، اخبار یا نوشته های مربوط دکتر یوسف اباذری آگاه می‌شوید، خوشحال می‌شویم که با ارسال لینک آن

تخیّل معمولىِ باختین

این مقاله که در شماره 20 فصلنامه ارغنون (تابستان 1381) به چاپ رسیده است، ترجمه‌ دکتر یوسف اباذری است از مقاله تخیّل معمولىِ باختین نوشته  مایکل گاردینر که باواسطه از وبسایت حوزه (hawzah) متعلق به مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی نور نقل می شود.

من صاحب چیزى نیستم مگر امر روزمرّه که هرگز نمى‏توان از آن جدایم ساخت. رمز و راز ناگشوده باقى مى‏ماند یا از دست مى‏گریزد یا در همین جا مأمن مى‏گزیند، جایى که در آن هر چیز آن‏چنان که رخ مى‏دهد، رخ مى‏دهد.



مارتین بوبر

اندیشه فیلسوف اجتماعى و نظریه‏پرداز فرهنگى روسى، میخائیل. م. باختین (1975 - 1895) در طول دو دهه اخیر عملاً در بسیارى از رشته‏هاى علوم انسانى فراگیر شده است. اگر چه نفوذ او هنوز آنقدرها شتاب نیافته که در علوم اجتماعى پا گیرد، نشانه‏هایى وجود دارد که این وضعیت در حال تغییر است (بل و گاردینر 1998؛ مندل کر 1995). خاصّه به شکلى فزاینده این امر بازشناخته مى‏شود که سویه‏هاى خاصى از رویکرد باختین ــ به ویژه آن سویه‏ها که مربوط به مفهوم «امر معمولى» (prosaics) است، واژه‏اى جدید که در اصل دو باختین‏شناس برجسته یعنى گرى سال مورسان و کَرى اِمرسون1 جعل کرده‏اند ــ مطالب بسیارى براى عرضه به نظریه انتقادى زندگى روزمره در خود نهفته دارند. در این مقاله طرحى از اندیشه‏هاى باختین درباره محوریت «امر معمولى» در هستى اجتماعى انسان ارائه خواهد شد. من با شرح موجز زندگى باختین و معناى فکرى او کار را شروع خواهم کرد و با بحث درباره نوشته‏هاى پدیدارشناسانه اولیه او کار را پى خواهم گرفت، نوشته‏هایى که در آنها طرح اولیه مفهوم امر معمولى و اخلاق و بین‏الاذهانیت، که علاقه‏مندى مادام‏العمر او بودند، ریخته شد. مضمون کلیدى در چنان متونى عبارت از این است که ارزشها و معناهایى که به‏طور کاملاً مستقیم زندگى ما را شکل مى‏دهند، از تقاضاهاى وجودى زندگى روزمرّه و روابط بین‏الاثنینى بلاواسطه ما نشأت مى‏گیرند. بنابراین امر روزمرّه بر سازنده ساحتى اساسى است که داوریها و کنشهاى ما، خاصّه آنهایى را که خصوصیت اخلاقى و هنجارمند دارند جامه عمل مى‏پوشانند. سپس به وارسى «چرخش زبانى» باختین در اواسط سالهاى 1920 خواهیم پرداخت. باختین در این دوره از فعالیت خود امر معمولى را بدوا درون خصوصیات گفتگویى استفاده زبانى، که هم در زندگى و هم در ادبیات یافت مى‏شود، قرار مى‏دهد و تأکید مى‏کند که ادغام واژگان و ژانرهاى گفتارى روزمرّه در اشکال فرهنگى متنوع (خاصّه در رمان) به تغییر شکل آگاهى انسانى در جهت بازتر و تأملى‏تر و گفتگویى‏تر شدن کمک مى‏کند. بخش پایانى به وارسى نسبت کارناوال و زندگى روزمرّه در نوشته‏هاى باختین اختصاص دارد، نوشته‏هایى که در آن بینش معمولى نوشته‏هاى اولیه او به گونه‏اى پروبلماتیزه مى‏شود و به شیوه‏اى آشکارتر خصوصیتى انتقادى و اجتماعى ـ سیاسى به خود مى‏گیرد.
زندگى و آثار باختین: طرحى موجز

میخائیل میخائیلویچ باختین در نوامبر 1895 در اُرل واقع در روسیه به دنیا آمد. او فرزند کارمند بانک و آریستوکراتى بى‏نشان (déclassé) بود.2 باختین در اودسا و کریمه بزرگ شد و در دانشگاه اودسا فقه اللغة و ادبیات کلاسیک خواند. سپس به دانشگاه پتروگراد انتقال یافت و در سال 1918 از آنجا فارغ‏التحصیل شد. باختین پس از فارغ‏التحصیل شدن، در چند شهرستان روسیه، در مدارس ابتدایى تدریس کرد و دست آخر از شهر نِوِل در روسیه سر در آورد. در اینجا گروهى از نویسندگان و دانشمندان و موسیقى‏دانانِ همفکر جذب او شدند و حلقه‏اى تشکیل دادند که به حلقه باختین موسوم شد. این حلقه متشکل از گروهى از دانشمندان و هنرمندان و محققانى بود که بسیار با یکدیگر نزدیک بودند و در اوایل دهه 1920 به طور منظم، اول در نِوِل و بعدا در ویتبسک، با یکدیگر ملاقات مى‏کردند تا به قول یکى از اعضا تا سحرگاهان غرق در نوشیدن چاى پررنگ و صحبت پرشور شوند (برندیست، 1996). بدون شک باختین پیشگام فکرى آنان بود. سایر اعضا عبارت بودند از و. ن. ولوشینف (شاعر و موسیقى‏شناس و زبان‏شناس) و پ. ن مِدودُف (ناقد ادبى و مقاله‏نویس). حلقه درگیر گفتگوهاى خودمانى مى‏شد و به همراه شرکت‏کنندگانى از قبیل ل.و. هامپیانسکى (نظریه‏پرداز ادبى) و م. ى. کاگان (فیلسوف) طیفى وسیع و فوق العاده از مطالب را منتشر کرد. اعضا به شدت از فلسفه نوکانتى تأثیر پذیرفته بودند. شمارى از آنان در آلمان زیر نظر نوکانتیهاى برجسته‏اى همچون هِرمان کوهن تحصیل کرده بودند. برخى دیگر مثل وُلوشینف و مدودف، گرایشهاى آشکارتر مارکسیستى داشتند. حتى مدودف، مناصب دولتى چندى را در آموزش و فرهنگ در رژیم تازه‏کار شوروى بر عهده گرفته بود. باختین در دوره نِوِل / ویتبسک (24 - 1918) مجموعه مقالاتى نوشت که تأثیر فلسفه کلاسیک آلمان بر آنها مشهود بود. او در این مقالات در پى بسط زیبایى‏شناسىِ عامى درباره خلاقیت هنرى و نظریه‏اى درباره «دیگرى» یا بین‏الاذهانیت بود. بدبختانه در این دوره باختین به اُستِمیلیتیس، نوعى بیمارى خطرناک استخوانى، مبتلا شد که باعث شد در سال 1938 پاى راست او را قطع کنند. باختین در تمامى طولى زندگى‏اش بیماریهایى حاد داشت و مدیون مراقبتهاى ماهرانه اِلنا الکساندرونا اکلوویچ بود، زنى که در سال 1921 با او ازدواج کرد. باختین، در سال 1929 نخستین کتابش را با نام خود تحت عنوان اصلى مسائل هنر داستایفسکى منتشر ساخت، هرچند مدودُف و ولوشینف تا این زمان مقالات و کتابهایى چند منتشر کرده بودند.3 کتاب باختین درباره داستایفسکى به‏طور کلى با واکنش خصمانه سازمانهاى فرهنگى حزب کمونیست روبه‏رو شد، سازمانهایى که شروع به پذیرش زیبایى‏شناسى رسمى مبتنى بر رئالیسم سوسیالیستى کرده بودند. گ پ اُ (سازمانى که بعدها به کا گ ب مبدّل شد) در همین سال باختین را ظاهرا به سبب وابستگى به کلیساى ارتدکس روسیه دستگیر کرد. او محکوم شد که 5 سال در اردوگاههاى کار سپرى کند که در صورت وقوع، با توجه به وضعیت جسمانى شکننده او، منجر به مرگش مى‏شد. خوشبختانه به سبب دخالت شخصىِ آناتولى لوناچارسکى که در آن زمان وزیر فرهنگ شوروى بود محکومیت او به تبعید در قزاقستان تغییر یافت. (لوناچارسکى بسیار تحت تأثیر کتاب باختین درباره داستایفسکى قرار گرفته بود و حتى نقدى مثبت در یکى از مجله‏هاى ادبى شوروى درباره آن نوشته بود.)

باختین در مشاغل ادارى متعددى در سازمانهاى مختلف در سیبرى و قزاقستان کار کرد. زمانى که دوران تبعید او به پایان رسید به او اجازه داده شد که در مرکز تربیت معلم در سارانسک به تدریس بپردازد. او در این دوران مهم‏ترین آثارش را نوشت، از جمله مجموعه‏اى از مقالات درباره سرشت زبان در ادبیات و جامعه در متن تاریخ فرهنگ اروپایى، و رساله‏اى بلند درباره آنچه کرونوتُوپ chronotope مى‏نامید ــ مقوله‏اى که ناظر بر این معناست که چگونه روابط زمانى و مکانى در دنیاى اجتماعى و متون ادبى با یکدیگر پیوند مى‏خورند و تعامل مى‏کنند. شاید مهم‏ترین (و به یقین مناقشه برانگیزترین) اثرى که باختین در این دوران نگاشت رساله‏اى درباره نویسنده فرانسوى دوره رنسانس، فرانسوا رابله، بود. باختین در این اثر توجه خود را بر سرشت فرهنگ «کارناوالى» در دوران قرون وسطاى پسین و دوران مدرن اولیه معطوف کرده بود. او این متن را در سال 1940 به پایان رساند و آن را به عنوان پایان‏نامه دکترى ارائه کرد که مورد قبول قرار نگرفت. (به‏نظر مى‏رسد که توجه آشکار این اثر بر کارکردهاى جسمانى «پایین تنه‏اى» را حساسیتهاى مؤسسات ادبى شوروى برنتابیده باشد.)

کتاب رابله متعاقبا در سال 1965 در اتحاد جماهیر شوروى چاپ شد و سریعا به فرانسوى و انگلیسى ترجمه شد. بعد از ناکامى پایان نامه دکترى و به رغم آشوبى که از پى حمله آلمان در سال 1941 در روسیه پدید آمد، باختین فرصت کرد تا کتابى بلند درباره زیبایى‏شناسى گوته بنویسد، اما به سبب کمبود کاغذ و از آنجا که سیگارکشى قهّار بود، به‏طور منظم این نوشته را پاره کرد و از کاغذ آن براى پیچیدن توتون استفاده کرد. شمارى از دستنوشته‏هاى دیگرش در ایام جنگ در انبار رها شدند تا بپوسند. برخى از آنها را شاگردان وى در دهه 1960 از نو کشف کردند. باختین بعد از پایان جنگ تا اوایل دهه 60 مدام میان شهرى کوچک نزدیک مسکو و سارانسک در رفت و آمد بود و زمانى که بازنشسته شد اجازه یافت به مسکو برود. باختین در سال 1975 در مسکو درگذشت. برخى از طرحهاى پایانى او عبارت بودند از: تجدیدنظر گسترده در کتابش درباره داستایفسکى که چاپ دوم آن در روسیه در 1963 منتشر شد و مجموعه‏اى از یادداشتهاى کوتاه و نوشته‏هاى پراکنده‏اى که عبارت بودند از مقاله‏اى برنامه‏ریزى‏شده درباره علوم انسانى که در آن وى به مضامین فلسفى‏تر کارهاى اولیه‏اش بازگشته بود.
فلسفه کنش

چنان‏که گفته شد، باختین در دوران نِول / ویتبسک مجموعه‏اى از متون پیچیده و کنایى نوشت که به شکلى گسترده وامدار انبوهى گیج‏کننده از تأثیرات نحله‏هاى فلسفى بود که از آن‏جمله مى‏توان به فلسفه نوکانتى و پدیدارشناسى هوسرلى و زندگى‏گرایى برگسونى اشاره کرد. حاصل این تأثیرات فلسفى، ترکیبى متمایز و غنى بود که به شکل جنینى بسیارى از اندیشه‏هاى کلیدى او را در بر داشت، اندیشه‏هایى که در تمامى دوران کارى طولانى و بارآور او دستمایه او بودند. بسیارى از این آثار، هرچند اساسا به منظور انتشار نوشته نشده بودند، متعاقبا در دهه 1970 در روسیه در دسترس قرار گرفتند و در سالهاى اخیر تحت عناوین فلسفه کنش (1993) و هنر و پاسخگویى: مقاله‏هاى فلسفى اولیه م. م. باختین (1990) به انگلیسى ترجمه شدند. در کتاب نخست، باختین با طول و تفصیل بر معانى ضمنىِ گسست میان تجربه بلاواسطه و بازنمونهاى نمادین پسینىِ ما از این تجارب، تأمل کرد. همان‏طور که مایکل هالکویست با زیرکى گفته است، علاقه نخستین باختین در این مرحله از شکل‏گیرىِ تحول فکرى او

بازگشت به سوى بلاواسطگى عریان تجربه است، تجربه‏اى که از درون ویژگى محض زندگى خاص احساس مى‏شود، یعنى گدازه رخدادها به همان‏گونه که رخ داده‏اند. او در جستجوى کیفیت ناب رخداد در زندگى است قبل از آنکه مواد گداخته چنان تجربه‏اى به سردى گراید و در قالب تئوریها یا شرحهایى از آنچه رخ داده است سخت و منجمد شود.

باختین مى‏خواهد بداند که چگونه تفاوت میان آنچه اکنون هست و آنچه بعد از اکنون باید باشد ــ تفاوتى که مستمرا سبب جدایى این دو مى‏شود ــ مى‏بایست با رابطه‏اى که ــ من با تمامى فردیت جایگاه منحصر به فردم در هستى ــ میان آنها برقرار مى‏کنم مى‏توانند به هم متصل شوند. (1993 : x)

آنچه هالکویست در اینجا «گدازه رخدادها» نام مى‏نهد براى باختین امرى حیاتى است، زیرا در اینجاست که خصوصیت منحصر به فرد اعمال و کنشهاى روزمرّه ما و حقیقتا خود نفسانیت ما بر ساخته مى‏شود. اینجا همان واقعیت شاخص (paramount reality) است، یعنى جایى که «ما خلق مى‏کنیم و مى‏شناسیم و تأمل مى‏کنیم و زندگى خود را سپرى مى‏کنیم و مى‏میریم ــ جهانى که در آن کنشهاى فعالیت ما (acts of our activity) عینیّت مى‏یابند و جهانى که در آن این کنشها عملاً جریان مى‏یابند و یک‏بار و فقط یک‏بار عملاً به انجام مى‏رسند» (باختین، 1993 : 2). زندگى باید به عنوان مجموعه مداومى از کنشهاى واحد فهمیده شود و هر کنش یا «رخدادى» مى‏بایست برحسب مضمون خود به عنوان «داده تجربى و محسوس» درک شود (1993 : 4). این امر به معناى آن نیست که هستى انسانى به موازات جریان مستمر و آشوبناک رخدادها و محسوسات گسسته پیش مى‏رود یعنى چیزى شبیه به برداشت هنرى برگسون از دیمومـیّت. فزونتر، ما در پى آنیم که چنان رخدادها را به شیوه‏اى نمادین و شناختى یا به اصطلاح باختین، به شیوه‏اى هماهنگ = آرشیتکتونیک (architectonic) سازمان دهیم تا معنا و مفهومى فراگیر به آن عطا کنیم (بِندِر، 1998 : 181). با این همه، این جریانِ تبدیل زندگى به کلى منسجم یا به آنچه مرلو ـ پونتى آن را گشتالت مى‏نامد نمى‏تواند منحصرا به شناختى انتزاعى و نظرى اتکاء کند. داوریها و ارزشها و جهت‏گیریهاى رفتارى ما باید به شیوه‏اى ارگانیک از درون جریان زندگى روزمرّه برخیزد و ما باید عملاً از تقاضاهاى اخلاقى و وجودى این قلمروِ معمولى آگاه باشیم و به آن پاسخ دهیم. البته جاى انکار نیست که شناخت انتزاعى سویه‏اى مهم از زندگى بشرى است و در قلمروهایى همچون علم و تکنولوژى براى بقاى جسمانى ما امرى ضرورى به نظر مى‏رسد. در این حال محدودیتهاى چنان عقلانیتهاى صورى باید بازشناخته شود و در مرزهاى روشن بازداشته شود. در غیر این‏صورت همان‏طور که یورگن هابرماس گفته است عقل نظرى مى‏تواند محوریّت زندگى روزمرّه را به مستعمره ساختن و جابه‏جا کردن تهدید کند.

باختین متذکر شده است که تاریخ تفکر غربى در زمانهایى با دیدگاههایى نشان خورده است که اعتبار تجربه جسمانى و زنده را به نفع برساخته‏هاى نظرى غامض و مبهم رد کرده‏اند ــ افلاطون‏گرایى مثال ازلى این دیدگاه است. به هر تقدیر، از نظر باختین صور تفکرِ مدرن‏اند که به سیستماتیک‏ترین شیوه آنچه را او «بودن ـ به عنوان ـ رخداد» ــ یعنى بودن یا وجودى که تجربه در حال استمرار زنده آن را برساخته است ــ مى‏نامد از شناخت انتزاعى جدا ساخته است تا دوّمى را امتیاز بخشد. از نظر باختین خواست فراتر رفتن از زندگى روزمرّه با توسل به انتزاعات نظرى «خصلت ویژه ایام مدرن است و مى‏توان گفت خصلت انحصارى قرون نوزدهم و بیستم» (1993 : 8). عقل‏گرایىِ علمى، تبدیل بودن ــ به عنوان ــ رخداد، را به مجموعه‏اى از انتزاعات عام گرایانه تشویق مى‏کند، عملى که با از میان بردن توانهاى رشد و تحول مستمر، وجود را از صیرورت جدا مى‏سازد. به‏طور کلى آنچه باختین «تفکر نظرى استدلالى» مى‏نامد خصوصیت محسوس و ملموس رخداد زنده را از میان مى‏برد و «شکافى اساسى میان محتوا یا معناى کنش / فعالیت داده شده، و فعلیت تاریخى هستى آن» به وجود مى‏آورد (1993 : 2). یعنى زمانى که نظامهاى نظرى بزرگ از زیست ـ جهان جدا مى‏شوند به نماینده آن تبدیل مى‏شوند و مطابق قواعد درونى خود عمل مى‏کنند و جهان تجربىِ کنش و آگاهى عملى را دور مى‏زنند. اما قیمتى گزاف مى‏بایست براى یقینى معرفتى پرداخت که عقل‏گرایى علمى در پى آن است، یقینى که در آن ابهام و پیچیدگى که نشان جهان روزمرّه است به شیوه‏اى مهارناشدنى در جریان جستجوى بلاوقفه براى آنچه دکارت دوست مى‏داشت آن را «اندیشه‏هاى روشن و واضح» بنامد حذف مى‏شود. بنابراین وضعیتهاى اجتماعى ـ فرهنگى مدرنیته ما را تشویق مى‏کند که رابطه مبتنى بر شناخت ناب را بر شناخت عملى و بر محیط زندگى خود ارجح بدانیم و این امتیاز قائل شدن بینشى ابزارى و فاصله‏مند را نسبت به جهان تقویت مى‏کند. چنین منطق ضرورت‏گرایانه‏اى ــ یا همان‏طور که باختین گفته است، نظریه‏گرایى ــ در خصوصیت کاملاً آشکار «فایده‏گرایى» علم و تکنولوژى مدرن بازتاب یافته است که در آن هر فعالیتى با ارجاع به هدف فراگیر کنترل و کارآیى تکنیکى توجیه مى‏شود. همان‏طور که مورسان و اِمرسون به شیوه‏اى موجز گفته‏اند نظریه‏گرایى را مى‏توان به عنوان طرحى عقل‏گرا براى وابسته کردن زندگى روزمرّه به نظام متافیزیکى صورى‏شده‏اى متصور شد که آگاهى مسلم انگاشته شده آن را ترسیم مى‏کند، آگاهى‏اى که هر نوع تجربه یا بینشى را که نمى‏تواند کاملاً در خود هضم کند بى‏ارزش مى‏سازد یا حذف مى‏کند. چنین «برنامه استعلایى ـ منطقى» ناگزیر «رخدادگى» یا ویژگى محسوس هستىِ اجتماعىِ جسم‏مند را سرکوب مى‏کند و «ایمانى کور» به قوانین و نظامهاى «تکنیکى» را که مطابق منطق درونى خود انکشاف مى‏یابند، تشویق مى‏کند (مورسان و اِمرسون، 1998 : 9).

این جهت‏گیرى کمک مى‏کند تا خصومت آشکار باختین با علم اجتماعى پوزیتیویستى و فلسفه ایدئالیستى را توضیح دهیم، آن هم اساسا به این سبب که این نحله‏ها تأثیراتى عمیق و به طور گسترده منفى بر جامعه برجاى نهادند. به عنوان مثال، باختین هم آوا با مقوله «عقل ابزارى» مکتب فرانکفورت تأکید مى‏کند که تکنولوژى «هنگامى که از وحدت قبلاً موجودِ زندگى جدا مى‏شود و تسلیم اراده قانونِ درونى تحول خود مى‏گردد، به چیزى ترسناک بدل مى‏شود. تکنولوژى مى‏تواند گاه به گاه به عنوان نیروى خوفناکِ مخربِ غیرمسئولى به درون آن وحدت بخلد» (1993 : 7). بنابراین از نظر باختین یکى از احکام اصلى مدرنیته در تلاشى نهفته است که با توسل به آنچه هایدگر (1997) «تصویر جهان تکنولوژیک» نامیده است، از وضعیت مندى‏مان در زمان / مکانِ انضمامى فراتر رود. این امر نتایج اجتماعى ـ سیاسى محسوسى در بر دارد: ما نمى‏توانیم به عنوان «انسانهایى فعال که منفرد و پاسخگو هستند» در جهان حضور داشته باشیم (باختین، 1993 : 7)؛ [بر همین سیاق [تأملى انتزاعى و سرد از فراز قله‏اى دور جایگزین مشارکت فعال و جسمانى ما در جهان معناها و ارزشهاى روزمرّه مى‏شود. اشتیاق براى فراتر رفتن از ابهام و در هم برهمى زندگى روزمرّه به ما اجازه مى‏دهد که از وظایف وجودى و اخلاقى شانه خالى کنیم که هستى روزمرّه بر دوش ما به عنوان سوژه‏هایى جسم‏مند قرار مى‏دهد. باختین مى‏نویسد: «من به عنوان روحى جسم زدوده رابطه اجبارى و مبتنى بر وظیفه خود را با جهان از دست مى‏دهم، من فعلیت جهان را از دست مى‏دهم» (1993 : 43). جستجو براى زیستن چنان «زندگى جسم زدوده حادثى» فقط مى‏تواند به هستىِ روح مانند و خیالى‏اى منجر شود که از جهان جدا شده است، یعنى «وجودى بى‏اعتنا که در هیچ چیز ریشه ندارد» (1993 : 43). امتیاز بخشیدن به سوژه شناختى نامحسوس منجر به گرایشى شدید مى‏شود تا نفس (self)را با فرآیندهاى ذهنى خودمحورانه یکى فرض کنیم، یعنى چیزى که باختین نامش را «وجود روانى» مى‏گذارد. این امر در واقع شکلى از ذهن‏گرایى افراطى و خودمحورانه یا خودگرایى است که دانا هَرووِى آن را چنین توصیف کرده است: «بینش ارباب، انسان، خداى یگانه که نگاهش تمامى تفاوتها را تولید مى‏کند و تصاحب مى‏کند و نظم مى‏بخشد» (1995 : 184).

باختین براى مواجهه با انتزاعات فلسفه ایدئالیستى و پوزیتیویسم علمى مى‏گوید که ما باید سرشت عمل یا «کنش» انضمامى را، که مقوم محورِ ارزش جوهرى براى هستى انسانى است، بشناسیم. موضع او از حیثى مهم شرحى است بر این گفته مشهور گوته که «در آغاز عمل بود». از نظر باختین نفس باید به عنوان موجودى پویا و جسم‏مند فهمیده شود که بى‏تابانه در حال خلاقیت است و مى‏کوشد تا به زندگى و محیطش معنا و ارزش عطا کند. ما ناگزیریم که به ارزشداوریها و انتخابهاى خاصى در مورد بودن ـ در ـ جهان ـ خود دست بزنیم تا «دادگى» ارائه شده و امر واقع بودنِ عینى محیطمان را مبدل به «جهان ـ براى ـ منِ» منسجم کنیم. با بدل کردن جهان به مکانى با معنا، آدمى یا سوژه‏اى که در ارزشهاى شخصى غوطه‏ور شده است، فعالانه با وضعیت زنده خود درگیر مى‏شود و آن را تغییر مى‏دهد و با تغییر دادن آن مستمرا خود را نیز تغییر مى‏دهد. این جریان جریانى مستمر است: نفس با تغییر زندگى و محیطش مستمرا خلق مى‏شود و بنابراین چیزى فرجام‏ناپذیر است و همواره در معرض تحول و تغییرهاى بعدى است. آنچه باختین در این جا سعى مى‏کند به طراحى آن بپردازد، پدیدارشناسى چیزى است که نامش را «کار عملى» مى‏گذارد، کارى که توجهش به فعالیتهاى محسوس ما در زیست ـ جهان معطوف است، فعالیتهایى که همچون «وجود نخستینِ» موریس مرلو ـ پونتى قبل از عملیات بلندمرتبه شناخت انتزاعى رخ مى‏دهد. فقط زمانى که هم‏آوا با ضربانها و بافتهاى زندگى روزمرّه به شیوه‏اى «مشارکتى» بیندیشیم و عمل کنیم، مى‏توانیم کاملاً «پاسخگوى» کنشهاى خود باشیم، آن هم بدین معنا که به شیوه‏اى تأملى از معناى ضمنى وجودى و اخلاقى کنشهایمان آگاه باشیم. بنابراین بودن ــ به عنوان ــ رخداد مى‏بایست تا به آخر زیسته شود نه این‏که از فراز قله‏اى دور به شکلى منفعلانه فهمیده شود. شیوه تفکر فقیرکننده و مبتنى بر ضرورت که مدرنیته آن را تداوم مى‏بخشد گرایش دارد که خصوصیت ذاتا آمیخته با ارزش و تعاملى و جسم‏مند زندگى بشرى را مورد غفلت قرار دهد. با این طرز تفکر فقط مى‏توان بدین‏شکل جنگید: طرد انتزاع نظرى به عنوان چیزى که فى‏نفسه دنبال مى‏شود تا بتوان فعلِ انضمامى را به عنوان مرکز ارزش‏شناسانه‏اى (axiological center)درک کرد که وجود ما حول آن مى‏چرخد. پاسخ‏گویى، نیازمند وجود سوژه‏اى جسم‏مند و مشارکت‏کننده است. باختین در مبارزه با منطق عقل صورى بر آن است که 1ـ هیچ نوع امکانى وجود ندارد که جایگاه منحصر به فردمان را در وحدت قبلاً موجود زندگى پشت سر گذاریم و 2ـ شناخت نظرى فقط یکى از سویه‏هاى «عقل عملى» گسترده‏تر است. تأمل فلسفى انتزاعى یا زیبایى‏شناختى، فى‏نفسه هرگز نمى‏تواند وارد این جهان هستىِ زنده شود و براى این کار نیازمند «اتحاد عملى» با کنشهاى انضمامى است که من از طریق جسمانیت زنده‏ام آنها را انجام دهم.

باختین با اتخاذ این موضع این فرض همگانى را مردود مى‏انگارد که زندگى روزمرّه قلمرو امور مبتذل و مبتنى بر عادت و به تبع آن تُهى از هر نوع معناى درونى است؛ فرضى که بر آن است معنا را باید از قلمروهاى بیرونى، از قلمروهایى همچون فلسفه دین یا سیاست، به زندگیمان وارد کنیم. در عین حال این امر باید روشن شده باشد که باختین مُبلغ نوعى نسبى‏گرایى طرفدار پست مدرنیسم نیست. در واقع اگرچه ما باید بودن ــ به عنوان ــ رخداد را «از درون» بفهمیم اما این امر به معناى فرو غلتیدن به ذهن‏گرایى یا روانشناسى‏گرایى نیست. منظور باختین از اصطلاح «کنش انجام شده پاسخ‏گو» فعالیتى ترکیبى یا هماهنگ‏کننده است که «احساس و امر واقع، و امر عام و امر فردى، و امر واقعى و امر ایدئال» را گرد هم بیاورد (1993 : 29). پاسخ‏گویى اغلب به‏نظر مى‏رسد به معنایى تقریبا هابرماسى، قابلیت بیان حقایقِ خاصِ وضعیتى مفروض به شیوه‏اى باشد که دیگران بتوانند در متن زیست ـ جهان مشترک آن را به‏طور عقلانى بفهمند. بنابراین معناى کنشها در متن وضعیتهاى ویژه، امرى مشترک است و به‏طور جمعى برساخته مى‏شود و چیز ذهنى نابى نیست. همان‏طور که از نظر وینگنشتاین «زبان خصوصى» وجود ندارد، از نظر باختین نیز پاسخ‏گویى متضمن ارتباط مستمر با دیگرانِ انضمامى و احساس مسئولیت در قبال آنهاست. باختین در جایى مى‏گوید که ما باید موجوداتى باشیم از حیث عقلانى پاسخ‏گو. ما از طریق کنش عملى مى‏توانیم شکاف میان «خرده زمان و مکانى» را که در اختیار داریم با «کلیت زمانى و مکانى عظیم» پر کنیم (1993 : 51). یا به اصطلاح جامعه‏شناختى‏تر، میان قلمرو خُرد زندگى شخصى یا تعامل صمیمانه، و قلمرو عمومى‏ترِ سیاست و فرهنگ پیوندى برقرار کنیم. این عقلانیت، عقلانیتى عملى است که در عمل انضمامى ریشه دارد و برخلاف نوعى «حقیقت» که به شیوه‏اى عام‏گرایانه و زمینه زدوده طراحى شده است از موقعیتهاى خاص جدایى‏ناپذیر است. باختین مى‏گوید که ما همواره باید «امضا یا نشان عاطفى ـ ارادى» خود را در پاى کنش موردنظر بگذاریم و هر نوع تجلیات یا عینیت‏یابیهایى که از چنان کنشى نشأت گیرد باید این امضا در پاى آن دیده شود.

آنچه بحث فعلى آشکار مى‏سازد این است که باختین با قوت تمام آنچه را امانوئل لِویناس تشخیص داده است [و خود نیز مردود شمرده است]، مردود مى‏شمارد: «افضل شمردن عین‏گرایى فکرى که علم آن را تأیید کرده باشد و تبدیل آن به الگوى هر نوع فهمى، حتى در فلسفه غربى که خودِ همین علم از آن برخاسته است» (1994 : 22). علاقه‏مندى به نظریه انتزاعى و عینى کردن جهان در پارادایم مدرنیستى مبین عقب‏نشینى از تجربه زنده و نشانه بیگانگى ژرف از جهان روزمرّه است. از نظر باختین عقلانیت اخلاقى فقط مى‏تواند از دل موقعیتهاى ویژه استنتاج شود و نباید به سادگى آن را از مفاهیم پیشین استنتاج کرد. اگر ارزشها و هنجارهاى ما با بلاواسطگى زندگى روزمرّه پیوند مستمر نداشته باشند، آن‏گاه «محتواى منفک شده کنش‏شناختى را قوانین درونى آن تحت سلطه مى‏گیرند و این کنشها نیز طبق این قوانین انگار که اراده‏اى از آنِ خود دارند، بسط و تحول مى‏یابند». زمانى که ما چنان «کنش منتزع ساختنى را انجام مى‏دهیم، ما را قوانین خودآئین آن کنترل مى‏کنند یا به عبارت دقیق‏تر ما به‏عنوان انسانهاى فعال که فردیت دارند و پاسخ‏گو هستند در انجام چنین عملى حضور نداریم» (باختین 1993 : 7). این امر مجددا مبین خصومت باختین با نظامهاى اخلاقى مطلق‏گرا از نوع اخلاق کانتى است زیرا که چنان نظامهایى اساسا بر تعمیمهاى افراطى و بر اصول عام‏گراىِ بى‏پایه استوارند. از آنجا که دخالت من در جهان، منحصر به فرد و تکرار نشدنى است و کس دیگرى در آن سهیم نیست، هیچ‏کس نمى‏تواند به نمایندگى از طرف من مسئولیت آن را بپذیرد: «آنچه را من مى‏توانم انجام دهم، هیچ‏کس دیگر نمى‏تواند انجام دهد» (1993 : 40). این عبارت وصف گفته فراموش‏نشدنى و مکرر باختین است: هیچ «جان‏پناهى» در هستى نیست، ما نمى‏توانیم اعمال خود را با توسل به انتزاعاتى همچون احکام مسلّم، ناخودآگاه، مأموریت تاریخى پرولتاریا توجیه کنیم، همچنین نمى‏توانیم صرفا از روى عادت و عرف دست به عمل بزنیم. توسل به چیزهایى که گفته شد، پناه بردن به همان جان‏پناهى است که ما با رفتن به آن از مسئولیت خود طفره مى‏رویم. ما به هر موردى که توسل بجوییم، «عملى پاسخ گویانه انجام نداده‏ایم بلکه رفتارى تکنیکى یا ابزارى» در پیش گرفته‏ایم، رفتارى که از معناى وجودى و قابلیت پاسخ‏گویى تهى است.

جهانى که در آن کنش و کردار عملاً جریان مى‏یابد و عملاً به انجام مى‏رسد، جهانى یکتا و منحصر به فرد است که به شیوه‏اى انضمامى تجربه مى‏شود: این جهان، جهانى است که دیده مى‏شود و شنیده مى‏شود و لمس مى‏شود و به اندیشه در مى‏آید. این جهان، جهانى است که در تمامیتش آهنگِ عاطفى ـ ارادى اعتبار تصدیق شده ارزشها در آن طنین مى‏افکند. یکتایى منحصر به فرد این جهان براى فعلیت را وقوفِ من به مشارکتِ منحصر به فردم در این جهان، یعنى پناه نگرفتن من در آن، تضمین مى‏کند. از آن جا که من از درون خودم، در قالب کنشهاى انجام‏شدنى یا اعمالى همچون افعال دیدن و اندیشیدن و کارهاى عملى صادر مى‏کنم با جهان روبه‏رو مى‏شوم. (باختین، 1993 : 7-56)

آنچه خاصّه در اینجا مورد توجه است این است که به نظر مى‏رسد باختین حداقل به شیوه‏اى آزمایشى در حال طراحى خط سیر نظریه اجتماعى مابعد دکارتى است، خط سیرى که در آن دوگرایى ذهن / عینِ سنتى فلسفه غربى به نفع چیزى کنار گذاشته مى‏شود که گادزیچ (1991) نامش را پارادایم «ذهن / عین» گذاشته است. در رویکرد اخیر رابطه ما با دیگران و جهان ضرورتاً جسم‏مند و مشروط به موقعیت زمانى / مکانى انضمامى، و آمیخته با ارزیابیهاى هنجارمند است. باختین بر آن است که رابطه غیر بى‏اعتنا و محسوس با ابژه، رابطه برونىِ مبتنى بر ضرورت یا «دادگى» نیست بلکه جزو لایتجزایى از «لحظه متغیرى از رخداد در حال وقوعِ تجربه‏ورزى من است که در آن آنچه هست و آنچه باید باشد، و وجود و ارزش، جدایى‏ناپذیرند» (1993 : 32). این ارزشها و معناهاى محورى جزو ذاتى روابط و فعالیتهاى وجود روزمرّه‏اند. بنابراین مشارکت جسم‏مند ما در جهان همان چیزى است که به طور مؤثر تقسیم‏بندى سوژه / ابژه را مورد تردید قرار مى‏دهد ــ دوگرایى که از نظر باختین در هر حال دوگرایى دروغین است و زاده مسائل و معماهاى مدرنیته و ستایش عقلانیت انتزاعى در مقابل نوعى از عقل عملى وسیع‏تر است که در مقابل آن قرار مى‏گیرد. فقط «تخیل معمولى» (prosaic imagination) مى‏تواند حادثى بودن و پیچیده بودن و «در هم برهم بودن» صِرف زندگى روزمرّه را درک کند و نفس پدیده تفاوت یا «دیگرى بودن» را بازشناسد؛ فقط تفکر مشارکتى مى‏تواند

این اشکال متکثر و گوناگون را بفهمد، آن هم بدون آن‏که آن را گم کند یا پراکنده سازد، و بدون آن که اسکلتى صِرف از خطوط و لحظات ادراکى را پشت سر باقى نهد. واکنش بى‏اعتنا یا خصمانه، همواره واکنشى است که ابژه خود را فقیر مى‏سازد و آن را تجزیه مى‏کند. این واکنش در پى آن است که ابژه را با تمامى ابعاد متکثرش دور زند، از آن غفلت نماید یا بر آن غلبه کند. (باختین، 1993 : 64)
بین‏الاذهانیت: رابطه «من / دیگرى»

باختین در کتاب به‏سوى فلسفه کنش بر خصوصیت وضعیت‏مند و جسم‏مند هستى زنده و نتایج آن براى زیبایى‏شناسى و اخلاق تأکید مى‏گذارد. نتیجه کار بنا کردن فلسفه اجتماعى متمایزى است که مشخصه آن عبارت است از «شکلى از اندیشیدن که اهمیت امر روزمرّه و امر عادى و امر معمولى را مسلّم فرض مى‏کند» (مورسان و امرسون، 1990 : 15). شگفت آن که باختین نسبتا چیزهاى اندکى درباره پدیده بین‏الاذهانیت یا به‏طور دقیق‏تر آنچه نیک کراسلى (1996) نامش را «بین‏الابدانیت» (intercorporeality) مى‏گذارد، گفته است. در بخش پایانى این کتاب، به هر تقدیر باختین اشاراتى به اهمیت چیزى مى‏کند که ادموند هوسرل نامش را «مسأله انسانهاى دیگر» مى‏گذارد. در این‏جا باختین مى‏گوید که فلسفه اخلاق اصیل نمى‏تواند در خارج از تقابل خود و دیگرى تدوین شود. هر نوع تلاشى براى پاسخ دادن به پرسشها و تقاضاهاى جهان، باید نسبت به این حقیقت حساس باشد که من و دیگرى در رخداد مستمر وجود با یکدیگر پیوند مى‏خوریم و این که شرکت‏کنندگانى برابر در زیست ـ جهانى مشترک هستیم. اما با این همه از حیث جسمانى منحصر به فردیم. اگرچه این بصیرت در این کتاب به اندازه کافى شرح و بسط داده نشده است اما باختین در مقاله عمده بعدى خود «نویسنده و قهرمان در فعالیتِ زیبایى‏شناختى» (که در کتاب هنر و پاسخ‏گویى آمده است) رابطه من / دیگرى را به مضمون اصلى اثر خود بدل کرده است. او در این مقاله به ما خاطرنشان مى‏کند که زندگى همواره به سوى آنچه ـ باید ـ باشد رهسپار است. به‏طور کلى وجود به درستى به عنوان «فرآیندِ بازِ تحقق ارزش‏شناسانه» فهمیده شده است (1990 : 129)، یعنى فعالیت پیوسته‏اى از خلق معناى وجودى. با این همه هنگام برخورد با جهان به عنوان موجوداتى جسم‏مند، توانایى ما براى نسبت دادن معنا و مفهوم که فقط بر افکار و اندیشه‏ها و اعمال و دریافتهاى خود ما متکى باشد، دچار محدودیتهایى چند است خاصّه از حیث «تألیف کردن» (authering)نفس خود ما. باختین تأکید خاصى بر پدیده «ماورا» (transgredience) مى‏گذارد یعنى آنچه از فعالیت شناختى و هستىِ ذهنى بلاواسطه ما فراتر مى‏رود یا در برون آن نهفته است و ضرورتا شامل «دیگرى» است. بحث اساسى او این است که همان‏طور که ما مجبوریم که به «ابژه ـ جهان» اطرافمان معنا عطا کنیم، نیازمندیم که با خود نیز به عنوان موجوداتى منسجم و با معنا روبه‏رو شویم. ولى ما از منظر خود (من ـ براى ـ خودم) آشکارا قادر نیستیم ظاهر بیرونى خود را ببینیم و بر آن احاطه یابیم و قادر نیستیم جایگاه خود را در «جهان تجسمى ـ تصویرى» بفهمیم (یعنى همان محیط زندگى ابژه‏ها و رخدادها و سایر نفسها). توانایى یافتن براى درک خودمان به عنوان کلهایى منسجم و با معنا، براى تحول فرآیند فردى شدن و خود ـ فهمى و آگاهى اخلاقى، امرى بنیادى و ضرورى است. اولیور زکس خاطرنشان مى‏کند که «هر یک از ما روایتى منفرد هستیم که به طور مستمر و ناخودآگانه به دست خودمان، از طریق خودمان و در خودمان ــ در ادراکاتمان و احساساتمان و اندیشه‏هایمان و کنش‏هایمان و به همان اندازه در گفتارمان و روایتهاى شفاهى‏مان ــ برساخته مى‏شود». (1987 : 11-110). به هر تقدیر باختین مى‏توانست گفته زیر را به بیانات زکس اضافه کند: فرآیند برساختنِ روایت زندگى منفرد نیازمند منظرى اضافى و برونى نسبت به منظر خود ماست. دیگرى در رابطه‏اى برونى یا exotopy با ما قرار دارد آن هم به شیوه‏اى که از افق ادراکى و وجودى ما فراتر مى‏رود یا در ماوراى آن قرار دارد.

باختین با توسل به استعاره‏اى بصرى بر آن است که ما فقط مى‏توانیم از طریق «نور ارزش شناختىِ وام گرفته از دیگرى زندگى کنیم» (1990 : 134). چون هر یک از ما جایگاهى منحصر به فرد را در فضا ـ زمان اشغال کرده‏ایم، پس در درون قلمرو فعالیتمان مى‏توانیم چیزهایى را ببینیم و تجربه کنیم که دیگران نمى‏توانند. عکس این امر نیز به‏طور برابر صحت دارد، بدین معنا که دیگرى نیز مى‏تواند چیزهایى را ببیند و بفهمد که ما قادر به دیدن و فهمیدن آن نیستیم. بنابراین در برخورد با خود ما، دیگرى از ما «قدرت رؤیت اضافى»ترى دارد و برعکس. باختین تأکید مى‏کند که این مشارکت جمعى در جهان روزمرّه ــ که از طریق آن میدانهاى دید ما با یکدیگر تلاقى مى‏کنند و همدیگر را تکمیل مى‏کنند، بدون این‏که کاملاً یکى شوند ــ نمى‏تواند فقط با میانجى «اندیشه استدلالى شناختن» رخ دهد. این امر از نظر او در افتادن به چیزى است که نامش را «معرفت‏شناختى‏گرایى» مى‏گذارد. فعالیت و اندیشه مشارکتى اصیل نیازمند رابطه متعهدانه و جسم‏مندانه ــ یا به اصطلاح گفتگویى ــ با دیگرى و با جهان به‏طور کلى است. در غیر این صورت خصوصیت ذاتا عاطفى و اخلاقى مواجهه خود ـ دیگرى به شیوه‏اى مهلک به خطر مى‏افتد. قابلیت ما براى شناخت انتزاعى و تفکر بازنمونى قادر به درک پیوند جسم‏مندانه میان خود و دیگرى در متن زندگى روزمرّه نیست و نمى‏تواند «درهم‏بافتگى ارگانیک» ما با جهان اجتماعى و طبیعى مشترک را بفهمد: «فقط موجود بشرى دیگرى است که من به عنوان همزاد جهان خارج تجربه‏اش مى‏کنم و او بدین طریق مى‏تواند به این جهان تنیده شود و با آن سازگار گردد» (باختین، 1990 : 40).

این موضع مجددا به شیوه‏اى بارز نتایج زیان‏بار ایدئالیسم ذهن‏گرا را نشان مى‏دهد. باختین متذکر مى‏شود که اگر فقط خودِ فرد، یگانه موجود ذى شعور در جهان مى‏بود، من‏گرایى مى‏توانست استدلالى مجاب‏کننده باشد. اما از آن‏جا که ما همواره با اشخاص دیگر در درون زیست ـ جهان مراوده مى‏کنیم «امرى نامعقول است که تمامى جهان را (از جمله خود مرا) در آگاهى انسانى دیگر قرار دهیم، انسانى که خود به‏طور آشکار فقط ذره‏اى از جهان کبیر است» (1990 : 39). افزون بر این از آن‏جا که ارزشها در تمامى تجارب و کنشهاى بشرى حاضر یا مجسم‏اند، ملاحظات اخلاقى مى‏بایست در زیست ـ جهان مشترک در وضعیت روزمرّه محسوس ریشه داشته باشند (گاردینر، b1996 و a1996). توانایى بازشناسى ایماها و کلمات دیگرى به عنوان چیزى شبیه به کلمات و ایماهاى خود آدمى، آن هم به عنوان بخشى از همان زیست ـ جهان و ساختار تجربه ادراکى، در نهایت همان چیزى است که اخلاق بین‏الاثنینى معتبر را ممکن مى‏سازد. اما با این همه باختین قاطعانه معتقد است که پیوند خود و دیگرى در درون زیست ـ جهان، «تفاوتهاى عمیق» آنان را از بین نمى‏برد زیرا که هر نوع خارجیت یا exotopy مى‏بایست در هر مواجهه بین‏الاذهانى اصیل به‏طور موفقیت‏آمیزى تأمین و محافظت گردد. من مى‏توانم وجود دیگرى را غنى سازم و برعکس، و این امر «فقط تا آن جا میسر است که من از وجود او قدم به برون نهم و به شیوه فعالانه‏اى وجود او را در جسمانیت برونى معتبرى بپوشانم و آن را با ارزشهایى که ماورایى هستند احاطه کنم» (باختین، 1990 : 70). مواجهه با دیگرى ما را وا مى‏دارد تا تمایل طبیعى‏مان براى ذهن‏گرایى درون نگرانه را رها کنیم و بنابراین ما را به جهان خارج و نفسهاى دیگر پیوند مى‏زند؛ حاصل آن‏که دیگرى همان «من ـ خودم» (I - myself)هستم ــ تن و خود من فقط مى‏توانند در حضور دیگرى ارزشى داشته باشند: «من ـ خودم» نمى‏تواند موءلف ارزشهاى من باشد، همان‏طور که من نمى‏توانم با کشیدن موهایم خود را از زمین بلند کنم» (باختین، 1990 : 55).

بنابراین از نظر باختین ارزش هماهنگ‏کننده نفس جسم‏مند فقط مى‏تواند در و از طریق رابطه با دیگرىِ انضمامى تأیید و تصدیق شود: «جسم چیزى خود بسنده نیست؛ محتاج دیگرى است، نیازمند بازشناسى و فعالیت شکل‏بخش اوست» (1990 : 51). از آن‏جا که در نهایت ما مسئول هر نوع «پاسخى» هستیم که به دیگرى و به جهان در جریان تألیف (مشترک) زندگیمان مى‏دهیم، غیریت متضمن سویه‏اى هنجارمند نیز هست. برخلاف آنچه مایکل هالکویست مى‏گوید، شراکت صرفا اصل اقتصادى یا اخلاقى انتزاعى نیست بلکه «وضعیتى است که جزء ذاتى انسان بودن است» (1990 : 34). از آن جا که هر یک از ما موضعى منحصربه فرد را در زمان / مکان اشغال مى‏کنیم رابطه خود ـ دیگرى متقابلاً تا آن‏جا غنى‏کننده است که exotopy یا «خارجیت» به‏طور موفقیت‏آمیزى تأمین شود. به هر تقدیر باختین تأکید مى‏کند که «اگر رخداد با تمامى اجزاى متشکله‏اش به فضاى واحد آگاهى فردى منتقل شود در درون همین آگاهى فردى است که آن رخداد باید فهمیده شود و با تمامى اجزاى متشکله‏اش استنتاج شود» (1990 : 87)؛ حاصل این امر نه غنا بلکه عسرت است. این امر رخداد زنده را شى‏ءگون مى‏کند و خاص بودن تجربه زنده را به انتزاعى تهى بدل مى‏سازد. آنچه در این نسخه‏بردارى از دست مى‏رود نیروهاى خلاق زنده عملى هستند که در مواجهه میان خود و دیگرى در پهنه زندگى روزانه دست اندر کارند ــ یعنى یکپارچگى «مشارکت کنندگانى که در رخداد شرکت مى‏کنند، و زنده‏اند اما در اساس در یکدیگر ادغام نمى‏شوند» (باختین، 1990 : 87). باختین، به پیروى از موضعى که ابتدائا در کتاب به سوى فلسفه کنش طراحى کرده است، بر آن است که این شى‏ءوارگى بدین سبب رخ مى‏دهد که رابطه شناختى نابى در قبال دیگرى تشویق مى‏شود و صاحب والاترین ارزش شمرده مى‏شود. بدین ترتیب ما با دیگرى نه به‏عنوان سوژه‏اى دیگر بلکه به عنوان ابژه روبه‏رو مى‏شویم. تأمل سرد انتزاعى از فراز قله‏اى دور جایگزین مشارکت همگانى فعال در افق مشترک ارزش و معنا مى‏گردد. رابطه حقیقتا اخلاقى با دیگرى مستلزم آگاهى مبتنى بر عشق و ارزش در متن هستى روزمرّه است نه نگاه خنثاى عینى‏کننده‏اى که از نقطه ارشمیدسى نفسِ خودمدارِ تنها بر جهان دوخته مى‏شود. از نظر باختین «اندیشه شناختى ـ استدلالى» حداقل بر حسب معناى خود اساسا امرى غیراخلاقى است زیرا که این آگاهى نمى‏تواند «آگاهى دیگرى را که در خارج آن قرار دارد تحمل کند، نمى‏تواند وارد روابطى با آگاهى دیگر بشود که خود آئین و متمایز از خود است» (1990 : 88).
گفتگوگرایى و «چرخش زبانى»

به‏طور مختصر بحثهاى اساسى را که تابه‏حال انجام داده‏ایم متذکر مى‏شویم: از نظر باختین، همچون نظر آلفرد شوتسِ پدیدارشناس، «واقعیت شاخصِ» انسانها هستى جسم‏مند ما در زیست ـ جهان روزمرّه است. به هر تقدیر برخلاف نظر شوتس، از نظر باختین قلمرو امر روزمرّه فقط مخزن کنشهاى مبتنى بر عادت و غیرتأملى و اندیشه‏هاى آشفته و نامنظم نیست بلکه این قلمرو مقوم ساحتى نخستین است که در آن ارزشهاى ما به طور فعال برساخته مى‏شود، و در آن جهان حادث به جهان با معنا تغییر شکل مى‏یابد. همان‏طور که گراهام پشى با زیرکى گفته است، اندیشه‏هاى باختین درباره این موضوع «متوجه معناى زندگى نیست بلکه معطوف به زندگى معناست» (1993 : 61). افزون بر این زمانى که باختین مقاله «مؤلف و قهرمان» را در اوایل دهه 1920 نوشت دریافت که این فرآیند خلق معنا نمى‏تواند در جایى خارج از «مواضع متقابل» خود و دیگرى صورت گیرد، جایى که در آن سوژه‏هاى جسم‏مند زندگى خود را در مکانها و زمانهاى متمایز مى‏زیند اما در زیست ـ جهانى مشترک با یکدیگر مشارکت و فعالیت مى‏کنند تا با تمهید نظرگاهى خارجى یا اگزوتوپیک، یعنى «بینشى اضافى»، از روایت زندگى یکدیگر «بهره‏مند شوند». ذکر این نکته بجاست که اگر چه باختین در این نوشته‏هاى پدیدارشناسانه اوّلیه متوجه سرشت زبان است اما مسأله زبان در آنها به‏طور عمده اهمیت ثانوى دارد ــ به عنوان مثال در «موءلف و قهرمان» مى‏گوید که «زبان یا فزونتر دنیاى زبان در گفته (utterance) زندگى زیست شده در درون من و در درون دیگرى فعلیت مى‏یابد» (1990 : 230). این گفته شاید به نظر تعجب‏آمیز آید زیرا که معمولاً باختین را فیلسوف تمام و کمال زبان و گفتگو متصوّر مى‏شوند. آنچه در نوشته‏هاى باختین از نیمه دهه 1920 به بعد شاخص و برجسته به‏نظر مى‏رسد این است که زبان ــ یا خاصتر اجزاى گفتگویى استفاده زبانى (language-use) که هم در تمامى انواع کنشهاى گفتارى روزمرّه و هم در تمامى انواع متون فرهنگى مستتر است ــ به کانون توجه باختین بدل مى‏شود. از نظر باختین گفتگو صرفا شکلى از مبادله زبانى که میان دو آگاهى یا ذات موجود صورت مى‏گیرد نیست زیرا که این امر همان ایرادى است که او از الگوى ساختگراى مشهور استفاده زبانى فردیناند دوسوسور مى‏گیرد. از نظر باختین گفتگوگرایى مقوم دیدگاهى عام است، «الگویى از جهان» که بر تعامل و به هم پیوستگى مستمر، و عقلانیّت، و رخنه‏پذیرى قلمروهاى نهادین و فیزیکى تأکید مى‏کند. عنصر محورى این جهان‏بینى این مفهوم است که موجودات مونادهاى از قبل برساخته نیستند بلکه در و از طریق روابط گفتگویى با سایر چیزها شکل مى‏یابند، فرآیندى که مستمر است و پایان و نهایتى غایى ندارد.

با توجه به جهان اجتماعى فرهنگى فى‏نفسه، باختین موءکّد مى‏سازد که پدیده «خود ـ بودگى» از طریق عملکرد شبکه فشرده و درگیرانه گفتارها و کنشهاى بامعنا برساخته مى‏شود، گفتارها و اعمالى که خود مبتنى بر پدیدارشناسى ظریف رابطه خود ــ دیگرى در درون زیست ــ جهان روزمرّه‏اند. منظور اصلى باختین این است که منِ خودبسنده دکارتى نمى‏تواند وجود داشته باشد مگر به عنوان مقوله‏اى اسطوره‏اى که فلسفه‏هاى ایدئالیستى من شناسانه آن را وضع مى‏کنند. سبب این امر آن است که خودِ جریان کسب خودآگاهى و حس متمایز بودن در برابر دیگران، چیزى است که کاملاً بر تعامل کلامى ما با «منِ» دیگر باز بسته است. باختین تأکید مى‏کند که «من خود را بدوا از طریق دیگران باز مى‏شناسم: من از آنان کلمات و اشکال و مایه‏هایى را براى شکل‏گیرى ایده‏اى اوّلیه از خودم مى‏گیرم. همان‏طور که بدن ابتدائا در بطن مادر (بدن) شکل مى‏گیرد، آگاهى فرد نیز پیچیده در آگاهى دیگرى سر برون مى‏کند» (1986 : 138). جدایى مطلق از دیگرى و اشتیاق به خود آیینىِ ناب به سرورى و آقایى از نوع رابینسون کروزیى ختم نمى‏شود بلکه فقط با از دست دادن خود یا نوعى مرگ مجازى پایان مى‏گیرد: «بودن ارتباط برقرار کردن است. مرگ مطلق (عدم) ناشنیده ماندن و باز ناشناخته ماندن است» (باختین، 1984 : 287). حضور دیگرى در خود مى‏بایست بازشناخته شود و محترم شمرده شود. فقط این زمان است که مى‏توانیم از خودى آگاه شویم که به‏طور عمیقى اجتماعى و بین‏الاذهانى است. باختین اصرار مى‏ورزد هر آن چیزى که به خود مربوط است از طریق کلماتِ دیگران وارد مى‏شود، حتى من‏گرایانه‏ترین و تک‏گویانه‏ترین صدا مبتنى بر «پشتیبانى اجتماعى است و مایى را پیش‏فرض مى‏انگارد» (b1984 : 1ـ280). مى‏بایست این امر را بازشناسیم که هرجنبه‏اى از آگاهى و هر عملى که شخص درگیر آن شود به شکلى گفتگویى از طریق فراز و فرود کثیرى از کنشهاى ارتباطى مستمر و ذاتا پاسخگو برساخته مى‏شود. برخلاف کلام تک‏گویانه که همیشه «به‏سوى خود و موضوع ارجاعى خود» باز مى‏گردد، کلام گفتگویى رابطه‏اى گسترده با کلام دیگرى دارد و همواره خطاب به کسى است اعم از این‏که واقعى باشد یا خیالى ــ خطاب به شاهدى، داورى یا صرفا شنونده‏اى ــ و همواره مشتاقانه منتظر پاسخ دیگرى است. کلام گفتگویى محملِ منفعلِ توصیف یا اطلاعاتى خنثى نیز نیست، زیرا که سبب به زبان آوردن آن برانگیختن پاسخ و آغاز کردن گفتگویى است. اینجا «حیطه جنگ میان دو صدا است». «کلام، کلام زنده که به شیوه‏اى جدایى‏ناپذیر به مراوده‏اى متکى بر گفتگو پیوند خورده است، بر مبناى سرشت خود درصدد شنیده شدن و پاسخ گرفتن است» (باختین b1984 : 300). به همین سبب گفتگوگرایى تحمیل نظام نظرى انتزاعى بر جهان اجتماعى تاریخى انضمامى را مردود مى‏داند. گفتگوگرایى وظیفه پرسش را با مفروض شمردن وقار مطلق آدمیان واقعى و زمینى و مبادله نمادینى که در قلمرو امر روزمرّه رخ مى‏دهد شروع مى‏کند. گفتگوى واقعى، در نهایت، فرجام گشوده و «تمام ناشدنى» است و با منطق درونى توسعه سازگار نیست و در مفهومى ضرورت‏گرایانه بر طبق شیوه‏اى از قبل تعیین شده و داده شده و در زمانى موقت شکوفا نمى‏شود. ریک باورز این موضع را به شیوه‏اى مثمر ثمر چنین مشخص مى‏سازد: «طرد فروبستگى، ستایش تفاوت، تأکید بر گفتارى که مُهر اجتماعى دارد» (1994 : 569). از آنجا که زندگى اجتماعى در بطن خود متضمن ارتباط بین‏الاذهانى است و گفتگو خود در شاکله‏اش فرجام گشوده است نتیجه گرفته مى‏شود که آدمیان و کنشهاى اجتماعى فرهنگى که آنها درگیر آن مى‏شوند بر فرآیند مستمر غیر فرجام‏مندِ (صیرورت) استوارند. در زمانى که باختین مسائل بوطیقاى داستایفسکى را نوشت این امر را بازشناخت که رسانه نخستینى که از طریق آن روابط بین‏الاذهانى جریان مى‏یابد و ارزشها و معناهاى ما نظم پیدا مى‏کند خود زبان است. سیلان بى‏وقفه گفتگوى زنده کاملاً مبین زیر و بمها و سایه روشنهاى مبهم معنا در زندگى روزمرّه و توانهاى غنى و مهار ناشدنى که جزء ذاتى تجربه معمولى بشرى‏اند و در هم تنیدگى پیچیده رابطه خود ـ دیگرى است. همان‏طور که الیور زکس گفته است، گفتار «فقط از کلمات تشکیل نشده است بلکه از بیان نیز تشکیل شده است ــ یعنى بیان کلِ معناى شخص با کلِ وجود شخص» (1987 : 81). به هر تقدیر فهم این نکته مهم است که «چرخش زبانى» باختین، به نوعى «چرخش اجتماعى» نیز هست. در این معنا که او محدودیتهاى رویکرد پدیدارشناسى ناب را در مطالعه بین‏الاذهانیت و زیبایى‏شناسى در مى‏یابد. مقوله «چرخش اجتماعى» یکى از مضامین اصلى کتاب مایکل برنارد ـ دانلز به نام میخائیل باختین: در میان پدیدارشناسى و مارکسیسم است (1994). برنارد ـ دانلز بر آن است که پدیدار شناسى، خاصّه در آثار ادموند هوسرل و رومن اینگاردن، عموما متوجه فرآیندى است که از طریق آن افراد به‏طور شناختى با ابژه‏ها ارتباط پیدا مى‏کنند و آگاهى و فهمى از جهان خود خاصّه بر حسب مضامین احکام زیبایى‏شناختى بسط و گسترش مى‏دهند. در مقابل، رویکردهاى جامعه‏شناختى‏تر خاصّه مارکسیسم مایل‏اند که توجه خود را بر روابط اجتماعى معطوف کنند. کتاب به سوى فلسفه کنش پدیدارشناسانه‏ترین نوشته باختین است اما مقاله «مؤلف و قهرمان» را مى‏توان اثرى در حال گذار متصور شد، زیرا که در اینجا باختین تأکید خاصى بر پدیده بین‏الاذهانیت مى‏گذارد. او اساسا با جمع‏بندى مدل نفس ـ ابژه (self - object) پدیدارشناسى که هوسرل و دیگران آن را تنظیم کرده‏اند دست به این کار مى‏زند. در این ایام هنوز محتواى جامعه‏شناسانه واقعى برداشت باختین از زندگى روزمرّه و محسنات بینش معمولى، طرح‏وار و توسعه نیافته است. اما زمانى که زبان توجه باختین را به خود جلب مى‏کند او شروع به ترسیم خطوط کلى و شناختى‏تر رویکرد ماتریالیستى و تاریخى گرایانه به مطالعه روابط انسانى و پراکسیس ارتباطى مى‏کند. برنارد ـ دانلز مشخصه این پارادایم دوم را گونه‏اى غریب و ضد تقلیل‏گرا از مارکسیسم مى‏داند. در چنان نظریه ماتریالیستى کانون توجه از پدیدارشناسى به‏طور کلى دور مى‏شود و به فرآیندى معطوف مى‏گردد که سوژه‏ها از طریق بازنمایى‏شان در میان عوامل اجتماعى گسترده‏تر خاصّه عوامل روبناى ایدئولوژیک و زبان برساخته مى‏شوند. باختین بر همین سیاق در نوشته‏هاى متأخرش سویه زبانى زندگى انسانى را از حیث نسبت آن با شکل‏گیرى خود بودگى و روابط اجتماعى به‏طور کلى، به کانون اصلى توجه خود بدل مى‏سازد؛ یعنى نکته‏اى که بینشى اساسى به ما عطا مى‏کند تا بفهمیم چگونه سوژه‏ها از حیث ایدئولوژیک در درون ساختهاى استدلالى و فرهنگى خاص که نشان روابط نامتقارن قدرت بر آنها خورده است «جاى مى‏گیرند». این تغییر مفهومى، باختین را به اهمیت نقد اجتماعى فرهنگى حساس مى‏کند. به عنوان مثال او معتقد مى‏شود که گروههاى اجتماعى فرودست مى‏توانند گفتارهاى تک گویانه یا اقتدارمدارانه را به «گفتگو» بدل سازند و معانى و ارزشها و دلالتهاى جدیدى بدانها ببخشند. اما او همچنین باز مى‏شناسد که توانایى ما براى واژگون کردن یا گفتگویى کردن چنان ایدئولوژیهاى تک‏گویانه‏اى متکى است بر آگاهى ما از ــ و قابلیت ما براى تغییر شکل ــ وضعیتهاى مادى یا اجتماعى ـ تاریخى که در درون آنها ساختارهاى استدلالى خاصى قرار دارند و چنان درگیریهاى ایدئولوژیکى رخ مى‏دهند. بنابراین باختین حداقل به‏طور ضمنى «نظریه‏اى را بسط داد که میان دانش بلاغى یعنى دانش متکى بر زبان و دانش مادى یعنى دانش فرا زبانى تمایز قائل است؛ با وجود این، نظریه او در نسبت با هر دو عمل مى‏کند و دانش معتبر درباره هر دو را آشکار مى‏سازد» (برنارد ـ دانلز، 1994 : 171).

باختین، على‏رغم تمایل به نظریه اجتماعى که ماتریالیستى بودن آن بیشتر به چشم مى‏خورد، در تمامى طول کارى خویش به نوسان میان مفاهیم پدیدارشناسانه و جامعه‏شناسانه ادامه داد، بدون آن‏که کاملاً آن دو را با یکدیگر آشتى دهد یا ترکیب کند. مى‏توانیم ببینیم که دلمشغولیهاى او با امر روزمرّه در دهه 1930 بر نوشته‏هاى او درباره تاریخ فرهنگى اروپا و رمان تأثیر گذاشت. از جمله مى‏توان به مقالاتى همچون «گفتارى درباره رمان»، «شمّه‏اى از پیش تاریخ گفتار رمانى» و «شکلهاى زمان و کرونوتُپ در رمان» نام برد. در مابقى این بخش من بر دو مضمون محورى که در تمامى این آثار به چشم مى‏خورند خواهم پرداخت:

1ـ چگونه پدیده Heteroglossia یا ژانرهاى گفتارى چند شکل و وجوه گفتار، در زیست ـ جهان روزمرّه یافت مى‏شوند و در درون شکل رمان ادغام مى‏شود؛ و 2ـ چگونه باختین «معرفت‏شناسى معمولى» (prosaic epistemology) را که در ابتدا در نوشته‏هاى پدیدارشناسانه‏اش معرفى کرده بود، بسط و گسترش مى‏دهد.

در مورد مفهوم هیتروگلاسیا مى‏توان این نکته مهم را گوشزد کرد که آنچه در این‏جا رویکرد باختین را جان بخشید قصد او براى نقد مواضع نظرى و زیبایى‏شناختى متعددى بود که از نظر او در خدمت استحکام بخشیدن و موجه جلوه دادنِ متمرکز شدن و سلسله مراتبى شدنِ چیزى هستند که او نامش را قلمرو «لفظى ـ ایدئولوژیک» (verbal _ Ideological) در متن زیست ـ جهان روزمرّه مى‏گذارد. باختین استدلال مى‏کند که وارسى شتابزده رمان مدرن اروپایى، حضور تنوعى از «انواع گفتار اجتماعى» را نشان مى‏دهد. بنابراین «پس زمینه اجتماعى انضمامى» گفتار و مراجع زمان ـ مکان یا کرونوُتپهایى را که آنها در بر دارند قبل از آن که سرشت گفتگویى رمان بتواند فهمیده شود، مى‏بایست آشکار شود. در حالى که همین خصوصیت چند صدایى رمان مدت زمانى طولانى بود که بازشناخته شده بود اما رویکردهاى سنتى این امر را با ارجاع به روشهاى نامتعارف سَبکى نویسنده‏اى خاص تبیین مى‏کردند. از نظر باختین این رویکرد ناقص است زیرا که فرض را بر آن مى‏گذارد که فرد نویسنده مسئول تمامى خلاقیت زیبایى‏شناختى و مرکز خلق معناست. او مورد اخیر را به عنوان ردّپاى ایدئالیسم خودمحورانه ردّ مى‏کند و استدلال مى‏کند که صداى مؤلف در قیاس با ادغام هیتروگلاسیاىِ اجتماعى در شکل رمان، امرى ثانوى است. در واقع بُت‏واره کردنِ صداى مؤلف پیامدهاى شومى در بر دارد: از نظر باختین این امر چیزى نیست مگر بیان ایدئولوژیک نیروهایى که مى‏کوشند تا به شیوه‏اى هژمونیک جهان اجتماعى را هم‏شکل سازند و خاص بودن انضمامى زندگى روزمرّه را بپوشانند و مخفى سازند. از نظر او جنبشهاى زبانى ادبى و فلسفى چندى را ــ از بوطیقاى ارسطو گرفته تا ساختگرایى سوسورــ مى‏توان جزو همین نحله‏هاى شى‏ءواره‏کننده و متمرکزکننده دانست. این سنتها بیش از آن که مثالهایى ساده و بى‏طرفانه از «تحقیقات ناب» باشند، فعالانه به مستحکم کردن زبانى واحد در سرتاسر تاریخ اروپا یارى رسانده‏اند. این زبان رسمى، اشکال گفتگویى فاخر و انواع ادبى را که خاص نخبگان آموزش یافته است سرمشق خود قرار داده است و خود را در تقابل با گفتار روزمرّه «خاکى» تعریف کرده است، یعنى شیوه‏هایى از گفتار که در خیابان و در بازار و در میادین عمومى رواج دارد. مقامات رسمى مى‏کوشند تا بر این زبانهاى هیتروگلات نظمى ثابت بخشند و با استناد به سبکى معیار این زبانها را تابع آن سازند «تا کیفیت از حیث اجتماعى فروبسته گروه ممتاز را حفظ کنند» و مرز میان استفاده زبان «مشروع» و «نامشروع» را استحکام بخشند. باختین بر آن است که مع هذا تلاشها براى وحدت بخشیدن به جهان لفظى ـ ایدئولوژیک هرگز به‏طور کامل موفقیت‏آمیز نبوده است. این گرایش تمرکزگرا به سوى انسجام را فرآیندهاى مرکزگریزِ کمابیش قدرتمندى همراهى مى‏کنند که با همان شدت و حدّت ادامه دارند. فرآیند مرکزگریز ــ که باختین به طور فزاینده‏اى آن را با ژانرهاى «مردمى ـ جشنى» (folk-festive)مردم معمولى یکى مى‏انگارد ــ ادامه مى‏یابد تا از درون باژگونى و وحدت‏زدایىِ نظام زبانى که رسما تضمین شده است استمرار یابد. به‏طور کلى او جهان اجتماعى را صحنه نبرد بى‏پایانى مى‏داند که میان نیروهاى رسمى که طالب ایستایى و جمود هستند و انگیزشهاى «غیر رسمى» که طالب جنبش و تغییر و تکثرند جریان دارد. کثرت یافتن بینشهاى اجتماعى ـ ایدئولوژیک در جامعه مدرن به طور مؤثر، هژمونىِ جهانى‏بینى و زبان رسمى واحد و یگانه را پایان مى‏بخشد و «انواع متکثر اهداف عاطفى و فرهنگى ـ معنایى» را که در روابط اجتماعى روزمرّه مندرج‏اند از قید و بندهاى یک بعدى اشکال اولیه تفکر اسطوره‏اى آزاد مى‏سازد. باختین مى‏نویسد: «تنوع درونى گفتار گویش ادبى و محیط غیرادبى گرداگرد آن، اقتدار رسوم و سُننى را که هنوز آگاهى زبانى را مقید مى‏سازند، سست مى‏سازد» (1981 : 9-368). بنابراین از نظر باختین زبان فقط به صورت انتزاعى واحد است؛ در واقعیت تکثرى فرونکاستنى از «نظامهاى اعتقادى اجتماعى و لفظى ـ ایدئولوژیک» وجود دارد. در هر «زبان ملى» رسمى همواره شمارى از «زبانهاى اجتماعى» و ژانرهاى گفتارى روزمرّه، من‏جمله اشکال شفاهى یا ژورنالیستى، زبان بازار یا گویشهاى روستایى وجود دارد. این زبانها داراى طیفهاى متفاوتى از اهداف و لهجه‏ها و ارزیابیهاى اجتماعى هستند. آنها از جهان روزمرّه بر مى‏خیزند و با یکدیگر درگیر مى‏شوند و الگوهاى خاصى از انگیزش و کنش را به آگاهى انسانى وارد مى‏کنند و آن را جان مى‏بخشند و به شیوه‏اى گفتگویى همزیستى مى‏کنند و با هم ارتباط برقرار مى‏سازند. قابلیت رمان براى جذب چنان انواعى از گفته‏ها و ژانرهاى گفتار روزمرّه است که آن را به جایگاه مهمى بدل مى‏سازد که از طریق آن مبارزات ایدئولوژیک و استدلالى گسترده‏تر تلخیص و تجزیه مى‏شوند. رمان با ساختن ایماژهاى هنرى زبانهاى اجتماعى، آن هم از مواد خام هیتروگلاسیاى زبانهاى روزمرّه، به نقطه‏اى ممتاز دست مى‏یابد و از طریق آن «گفتگوى بزرگ» دوران را مى‏فهمد. سخن کوتاه، رمان «مطلق‏گرایى زبان منفرد و واحد را با به‏کارگیرى زبانهاى گروههاى اجتماعى و اصناف و سایر اقشار زندگى اجتماعى نفى مى‏کند» (باختین، 1981 : 7-336).

این امر مرا به دومین مضمون نوشته‏هاى باختین درباره رمان در دهه 1930 رهنمون مى‏شود: از میان رفتن «فاصله حماسى» که با تزریق هیتروگلاسیا به شکل رمان حاصل مى‏شود فهم عمیق جاى‏مندى بین‏الابدانى ما را در زندگى روزمرّه میسر مى‏سازد. قبل از ظهور رمان، ژانرهاى ادبى، از قبیل حماسه، منحصرا در زمان و مکان اسطوره‏اى قرار داشتند یعنى نوعى کرونُوتپ انتزاعى که هیچ رابطه‏اى با زمان‏مندى و مکان‏مندى که مردم واقعى در جوامع تاریخى عملاً آن را تجربه مى‏کردند نداشت. از نظر باختین بارزترین نکته درباره رمان این است که رمان ساخت یافته است، آن هم نه با رجوع به فاصله بعید گذشته اسطوره‏اى‏شده، همان «دوران طلایى» که دیرزمانى است مرده است و دسترس‏ناپذیر است و در «خارج از هر نوع تماس ممکن با دنیاى معاصر با تمامى گشودگى‏اش قرار دارد»، بلکه با رجوع به «فضایى که حداکثر تماس را میان ابژه باز نموده شده و جامعه معاصر» دارد و آکنده از «تجربه شخصى و تخیل خلاق آزاد است» (1981 : 31-19). این جهش به سمت شکلى از «تماس مستقیم و حتى خام» با تاریخ فعلى و تجربه محسوس جسم‏مند، به تغییر مسیر در خودآگاهى انسانى شتاب مى‏بخشد تا از شى‏ءوارگیهاى جوامع اسطوره‏اى ـ شعرى جدا شود و به طرف فهم همه‏جانبه‏تر و انتقادى‏تر از وضعیتهاى مادى زندگیهاى اجتماعى روزمرّه ما برود. او مى‏نویسد: «مشخصه دوران مدرن پیچیدگى فوق‏العاده و ژرفا یافتن ادراک ما از جهان است. به شیوه‏اى غیرمعمول این تقاضا رشد مى‏یابد که بشر فهمى بصیر یابد و در اتخاذ نگرش عینى و انتقادى به بلوغ رسد» (1981 : 40). مى‏بایست متذکر شویم که باختین با اتخاذ این موضع، وابستگى خود به دیدگاهى پیچیده و اساسا دیالتیکى از مدرنیته را نشان مى‏دهد، دیدگاهى که از مخاطرات و افراطها و همچنین از کیفیات بالقوه آزادى‏بخش خودآگاه است.5
امر معمولى و کارناوال

آنچه مى‏توانیم در نوشته‏هاى باختین درباره تاریخ ادبى و فرهنگى آشکار کنیم تجدیدنظر و بسط و گسترش برداشت پدیدارشناسانه اولیه او درباره امر معمولى و وارد کردن آن به قلمرو گفتار اجتماعى و ژانرهاى ادبى متعدد است. همان‏طور که استانلى آرنو ویتس گفته است «باختین از این نظریه دفاع مى‏کند که اشکال زیبایى‏شناختى و اجتماعى تحت شرایط ویژه‏اى تولید مى‏شوند و وظیفه مطالعه زبان، شکل دیگرى از تاریخ‏نگارى است: تحلیل زندگى روزمرّه» (1994 : 140). ما مى‏توانیم مشاهده کنیم که مبانى آگاهیى که به‏طورى واضح‏تر اجتماعى ـ سیاسى است، در حال ظهور است و این امر از گفته‏هاى باختین مشهود است، گفته‏هایى درباره «نبرد» بلاوقفه میان نیروهاى اجتماعى ـ فرهنگى رسمى (تک‏گوکننده، متمرکزکننده) و «غیررسمى» (گفتگوکننده، تکثیرکننده). باختین نیروهاى غیررسمى را با فرهنگ عامیانه یا «مردمى ـ جشنىِ» مردم و «عنصر همیشه زنده گفتار غیررسمى و اندیشه غیررسمى» یکى مى‏داند. آنچه ستلى‏بَرس و وایت (1986) «پوپولیسم کیهانى» باختین مى‏نامند در کتاب رابله و دنیاى او به اوج خود مى‏رسد، کتابى که برخى آن را مهمترین اثر او مى‏دانند و برخى دیگر در این ادعا مناقشه مى‏کنند، اما این کتاب به یقین مهم‏ترین متن سیاسى اوست. در این کتاب باختین توجه خود را به کیفیات پر شر و شور و گسلنده و لذت جویانه اشکال فرهنگى مردمى و پیکره جمعى در دوره‏اى تاریخى معطوف مى‏کند که نشان فروپاشى دوران قرون وسطى و ظهور فرهنگ بازتر و انسانى‏تر رنسانس است.

قبل از این‏که به بحثى جامع درباره این کتاب بپردازیم، مهم است این نکته را روشن سازیم که باختین زمانى که از نظریه‏گرایى انتقاد مى‏کرد، چه چیزى در ذهن مى‏پروراند و همچنین این نکته را مشخص کنیم که سرشت دقیق رابطه میان امر معمولى و کارناوال چیست. موضع مابعد دکارتى باختین به روشنى به ادعاهاى گزافه‏گویانه و اغراق‏آمیز سنتهایى که ملهم از عقل‏گرایى و پوزیتیویسم هستند ظنین است زیرا او احساس مى‏کند که گفتگو در وسیع‏ترین معناى ممکن خود مهم‏ترین میانجى است که از طریق آن خود بودن و روابط اجتماعى بیان مى‏شوند و تحقق مى‏یابند. باختین به‏طور مستمر حضور چیزى را مورد تأکید قرار مى‏دهد که زمانى رولان بارت آن را «بذر صدا» نامید، یعنى ردّپاى شخصیت جاندارى که در پس هر گفته‏اى پنهان است. برداشت تیزبینانه باختین از خاص بودن ناب تجربه زنده یا شى‏ء فى‏نفسه او را بدان سو راند تا شى‏ء وارگى زبان و کنشهاى انسانى انضمامى را که رویکردهاى فرمالیستى و عقل‏گرا به وجود آورده بودند طرد و نفى کند. توجه مستمر باختین به ارزش و معناى وجود توضیح مى‏دهد که چرا برخى از تیزترین نیشهاى انتقادى خود را براى انتزاعات سترون ایدئالیسم فلسفى نگه داشته است. گفتگوگرایى مى‏بایست با مادیت مبهم و محسوس هستى بشرى و همچنین تقاضاهاى مستمر اخلاقى پراگماتیک که «زندگى زیسته» از ما طلب مى‏کند درگیر شود. با این همه در عین حال توجه به این امر مهم است که نباید به گونه‏اى سخن گفت که باختین با سودمندى نظریه فى‏نفسه مخالف است. این نکته را کِن هِرش کُپ با قوت بیان کرده است. او بر آن است که تفسیر مکرر از باختین به عنوان «نظریه‏پرداز ضد نظریه» این واقعیت را به غفلت مى‏سپارد که او در تمامى نوشته‏هاى خود در استفاده از مفاهیم و شیوه‏هاى تحلیل انتزاعى تردید به خود راه نداد. خطرات بارزى در این ادعاى جزمى وجود دارد که امر روزمرّه نمونه اعلاى هر چیزى است که در هستى بشرى ارزشمند است. نتیجه این ادعا تشویق نوعى تجربه‏گرایى ساده‏لوحانه است که به شکلى غیرانتقادى وضع موجود را تأیید و تصدیق مى‏کند. همان‏طور که هِرش کُپ گفته است « [ به‏کارگیرى ] بزرگ‏ترین انتزاعات ممکن و نفى به کار گرفتن استدلال مفهومى به خام‏ترین و جزمى‏ترین نوع تجربه‏گرایى منجر مى‏شود و از این طریق تعصبات و عقاید فردى ما (یعنى برداشت عمومى و نامستدل ما از این که گفتگوگرایى و مسئولیت از چه چیزى تشکیل شده است) به عنوان حقایقى فلسفى ارائه مى‏گردند» (b1990 : 23).این تفسیر را گفته خود باختین تقویت مى‏کند، مبنى بر این‏که روشنگرى و اشکال تفکر مدرنیستى مایل‏اند برداشتى ایستا و تنگ‏نظرانه تجربه‏گرا از واقعیت را تشویق کنند و از این طریق امر داده شده بلاواسطه را به بهاى آگاهى از واقعیت عمیقتر و در حال تحول تضمین کنند. چنان تجربه‏گرایى آشکارا از باز شناسایى «جنین، جوانه‏ها و بذرها، پیشگوییها و الهاماتِ» اتفاقات ممکنِ آینده عاجز است (a1984 : 124). بنابراین توسل به امر معمولى به عنوان نوعى تضمین امر غیر ایدئولوژیک به آسانى مستعمره ساختنِ گسترده زندگى روزمرّه به دست گفتارهاى مسلط و اعمال قدرت را به غفلت مى‏سپارد، یعنى همان چیزى که میشل فوکو آن را منضبط ساختن زیست ـ جهان از طریق تکنولوژیهاى متعدد کنترل اجتماعى توصیف مى‏کند، و این امر، امرى است که از نظر بسیارى یکى از مهم‏ترین صور مدرنیته است. همان‏طور که گایاترى سپیواک به نحوى مستدل گفته است، گرایش پدیدارشناسى به امتیاز بخشیدن به تجربه مستقیم یا بلاواسطه اغلب منجر به این نتیجه مى‏شود که «نظریه» به‏طور کلى فقط مى‏تواند به کار سرکوب تفاوت و ناهمگنى به‏کار آید. چنان موضعى منجر به پوپولیسمى مبهم مى‏گردد که به معنایى ناشایست «یوتوپیایى» است، زیرا که این نظریه فرض را بر این مى‏گذارد که سرکوب شدگان بدون ترجمه توانهاى عصیان‏گرایانه خود به اشکال مؤثرى از سازمان اجتماعى مى‏توانند آزادى خود را تحقق بخشند و زیرا که این نظریه مانع پروژه گرامشى مبنى بر «وظیفه دشوار تولید [ فرهنگ ] ضد هژمونى غالب» مى‏شود. همان‏طور که سپیواک گفته است تأکید بر اهمیت امر روزمرّه نباید ما را بدان سو براند که نیاز به بت‏زدایى از امر انضمامى را به غفلت بسپاریم. موضع سپیواک را مایکل برنارد ـ دانلز موءکد مى‏سازد، زمانى که مى‏گوید ما باید از وضعیتهاى اجتماعى ـ تاریخى گسترده‏تر که فعالیتهاى روزمرّه در آن رخ مى‏دهند مطلع باشیم. او مى‏گوید که باختین به شیوه‏اى زیرکانه از «پیوند میان اخلاق و ضد نظریه‏گرایى زندگى زیسته از یک سو و نیاز به فهم مواد و مصالحى که زندگى زیسته از آن تشکیل شده‏اند از سوى دیگر، آگاه بود. او از عناصر نقد اجتماعى یا نظریه‏اى که مورد نیاز بود تا به‏طور کامل کنش اخلاقى ـ شناختى را بفهمد آگاهى داشت» (1995 : 51). به عبارت دیگر برخى عناصر انتزاع یا شناخت نظرى همواره در فهم تأملى ما از نفس و موقعیت تجربى حضور خواهد داشت. خلاصه اگر ما این امکان را بپذیریم که آگاهى روزمرّه ممکن است تحت تأثیر عوامل ایدئولوژیک قرار گیرد، از آن‏جا که «عقل سلیم» ما مى‏تواند به‏طور عمیق به دست نیروهاى اجتماعى ـ سیاسى گسترده و اصول گروههاى اجتماعى مسلط شکل گیرد، نقد ایدئولوژى یا آنچه پل ریکور آن را «هرمنوتیک شبهه» مى‏نامد، باید در برنامه هر نوع نظریه اجتماعى آزادى‏بخش اصیل گنجانده شود.

دوم، اهمیت دارد که تأکید کنیم که کارناوال (خاصّه حالات یوتوپیایى و «آشنازدایى‏کننده آن») و امر معمولى، برخلاف آنچه گاهى اوقات در تفاسیر مربوط به باختین ابراز مى‏شود، مفاهیمى متضاد نیستند. همان‏طور که وال و تامسن به نحوى مستدل تأکید کرده‏اند «کارناوال در امر روزمرّه غوطه‏ور است و امر روزمرّه نمى‏تواند از دیگرىِ خود یعنى کارناوال جدا شود. نظریه‏پردازى باختین درباره امر روزمرّه که به شیوه‏اى جدایى‏ناپذیر با امر کارناوالى گره خورده است، ردّپاى دیگرى را در بى‏اهمیت‏ترین گفته‏ها جستجو مى‏کند و بر آن تأکید مى‏ورزد» (1993 : 66). یا همان‏طور که خود باختین گفته است ما نباید چشم خود را به «رنگهاى کارناوالى که در زندگى روزمرّه باقى مانده‏اند» ببندیم (1986 : 154). آنچه نحوه استفاده باختین از مفهوم «کارناوال» میسر مى‏سازد عبارت است از پروبلماتیزه کردن تفاسیر تجربى ساده‏گرایانه و غیرانتقادى از زندگى روزمرّه ما آن هم با جلب‏توجه ما به نیروهاى بنیانى اجتماعى ـ فرهنگى که از مفاهیم پذیرفته‏شده عقل سلیم و ملاحظاتِ مبتنى بر عادت ما تخطى مى‏کنند و آنها را از هم مى‏گسلند (پُلان، 1989 : 7؛ ایگلتون، 1986 : 118). باختین مى‏نویسد: ایماژِ کارناوالى «امر مقدس و امر دنیوى، و سطح بالا و سطح پائین، و امر بزرگ و امر کوچک، و عاقل و احمق را گرد هم مى‏آورد و وحدت مى‏بخشد و درهم مى‏آمیزد و ترکیب مى‏کند» (1984 : 123) و با انجام چنین کارى بر اجتناب‏ناپذیرى تغییر و دگرگونى تأکید مى‏کند. کارناوال با تخطى از قواعد و هنجارهاى مرسوم که بر سویه‏هاى معمولى و مبتنى بر عادت زندگى روزمرّه سلطه دارند «زندگى را پشت و رو مى‏کند»: کارناوال مبین «نقص، صیرورت، ابهام، تعریف‏ناپذیرى، و امر غیر مشروع است ــ یعنى در واقع تمام چیزهاى که از چنگ انتظارات بهنجار و رضایتمندى معرفت‏شناختى ما مى‏گریزند» (کلارک و هالکویست، 1984 : 312). بنابراین توسل باختین به «امر کارناوالى» را در بهترین شکل مى‏توان به عنوان استمرار و بسط مضمون امر معمولى در جهتى کاملاً نو و بدیع دانست. این مفهوم مبین آرزوى اوست براى شى‏ءگون‏زدایى کردن از دنیاى اجتماعى فرهنگى و غلبه بر بیگانگى که جامعه معاصر به وجود آورده است و تشویقى است براى تجدید آگاهى از آنچه او «ته نشستهاى واقعیت ناخالص» مى‏خواند، یعنى همان توانهاى پنهان و اغلب به تمامى سرکوب شده‏اى که در میان امر محسوس و جسمانى و دنیوى نهفته است. باختین در کتاب رابله و دنیاى او ، فرانسوا رابله نویسنده قرن شانزدهمى و رمان او گارگانتو و پانتاگرول را به دلایل چندى مى‏ستاید، اما سبب ستایش او در وهله نخست از این اثرِ داستانى این است که این قصّه موفق شده است فرهنگ زنده و روزمرّه «آدمیان معمولى را نشان دهد، فرهنگى که تا حدّى زیاد فرهنگ کلمات رک و بى‏پرده‏اى است که در ملأ عام و در خیابان و بازار گفته مى‏شود (1984 : 182). از نظر باختین کیفیّات خاکى و محسوس و حتى وقیح زندگى روزمرّه معمولى قدرت نمادین عظیمى براى مبارزه با «جدیّت تک بعدى» فرهنگ رسمى دارد. از نظر او ایماژها و مجازهاى «فرهنگ مردمى هزاران ساله» (سر و ته کردنهاى نمادین، دلقک بازیهاى نمادین و جز آن) قادرند ایدئالیسم باد کرده «آثار از قرون به جاى مانده» و اصول حامیان مدرسه‏اى خود ــ گماشته نظم و سعادت و احترام را بترکانند و از این طریق بنیادهاى ایدئولوژیک نظام قرون وسطایى محتضر و پژمرده را متزلزل سازند. فرهنگ مردمى ــ جشنى با طرد زهدگرایى و معنویت آن جهانىِ قرون وسطایى، بدوا بر سویه‏هاى جسم‏مند زندگى انسانى در متن مراوده غیررسمى روزمرّه تأکید گذاشت. باختین مى‏نویسد: «لحن یوتوپیایى در اعماق زندگى انضمامى و عملى غوطه‏ور است، زندگى‏اى که مى‏تواند لمس شود و پر از عطر و صداست...». «این همه کاملاً با خصوصیت ویژه تمامى ایماژهاى رابله سازگار است، ایماژهایى که عام‏گرایى و یوتوپیاگرایى گسترده را با نشانه‏هایى که به‏طور خارق‏العاده انضمامى و آشکار و روشن هستند و کاملاً مکان‏مندند و از حیث تکنیکى دقیق‏اند، ترکیب مى‏کند» (a1984 : 185). (تأکید از من است.) کتاب رابله و دنیاى او مبین گسترده‏ترین و عمیق‏ترین تلاش باختین براى برانداختن مفهوم سوژه سلطه‏گر و تک‏گویانه و بنیانهاى هستى‏شناختى آن است که بر دوئالیسمى کوته‏بینانه میان سوژه و ابژه، و ذهن و جسم، و طبیعت و فرهنگ استوار است. باختین مى‏خواهد این جهت‏گیرى را ملغى کند و به جاى آن نظام مفهومى و حسى بدیلى را بنشاند که امر جسمانى و روزمرّه را امتیاز مى‏بخشد. خاصّه او مى‏خواهد مضامین در حال ظهور جسم‏مندى و بین‏الابدانیّت را که به شکلى طرح‏وار در نوشته‏هاى پدیدارشناسانه اوّلیه‏اش بسط داده است با اعطاى درجه آشکارا بیشترى از انضمامیت و ویژگى اجتماعى تاریخى «بپروراند». «دیگرى و غیریّت» در متن امر کارناوالى کمتر به موضوع تلاقى حوزه‏هاى بصرى متفاوت یا مبادلات لفظى بدل مى‏گردد تا به هم تنیدگى جسمانى خود و دیگرى من‏جمله «سویه دیگر طبیعت» آن هم در متن چیزى که مرلو ـ پونتى دوست داشت آن را «تن فراگیر جهان» بنامد. (گاردینر 1998)

این جهت‏گیرى، از بحث باختین درباره «تن گروتسک»(2) (Grotesque body) و نیز از تحلیل او از «قوانین تن» (body canons) که ادعا مى‏کند متوالیا در تاریخ اروپا از قرون وسطى به بعد باب شده است به خوبى آشکار است. مقوله امر گروتسک با طرد زهدگرایى و معنویت آن جهانى قرون وسطى‏گرایى بر سویه‏هاى محسوس و جسمانى هستى بشرى تأکید مى‏کند. تمام آنچه انتزاعى است و ایدئالیز شده است، با فروکشانده شدن این ایماژها و نمادها تا سطح امر دنیوى و مادى که مبین «وحدت تجزیه‏ناپذیر» زمین و تن هستند خلع درجه مى‏شوند و به «پایین» کشیده مى‏شوند. رئالیسم گروتسک «خلع درجه مى‏کند و به زمین فرو مى‏کشد و سوژه‏هاى خود را به تن مبدل مى‏کند» (1984 : 20). ماتریالیسم غیرعادى و «وقیح» باختین ارائه شده است تا مصممانه با انتزاعات سترون فلسفه ایدئالیستى مبارزه کند. این امر به روشنى زمانى ابراز مى‏شود که او مى‏نویسد: ایماژِ گروتسک «حقیقت را مادیت مى‏بخشد و بدان اجازه نمى‏دهد که از زمین جدا شود و در عین حال سرشت کیهانى و عام زمین را محافظت مى‏کند» (a1984 : 285). بر همین سیاق، اعمالى از قبیل قضاى حاجت و ترشحات جسمانى و سکس و تولد و خوردن و نوشیدن و حاملگى، نقش نمادین عمده‏اى در متون و اعمال فولکوریک ایفا مى‏کنند. همان‏طور که رناته لاخمان گفته است «امور مادى و جسمانى، به قول معروف، به‏طور کلى امورى آشکارند، آنها چیزهاى هستند که واقعا «واقعى» هستند، آنچه براى باختین اهمیت دارد ماده است» (1989 : 126). به عنوان مثال اعمال مزمزه کردن و خوردن و آشامیدن، یعنى ایماژهایى که اغلب در رابله و دنیاى او تکرار مى‏شوند، تن را به عنوان چیزى باز و تمام نشده نشان مى‏دهند و پیوند آن با جهان از آنجا به نحوى کامل آشکار مى‏گردد که این تن با جذب جهان مادى و با در آمیختن با سایر موجودات و اشیاء و حیواناتى که آن را احاطه کرده‏اند از محدودیتهاى خود تخطى مى‏کند. «مواجهه انسان با جهان که در درون دهانى صورت مى‏گیرد که باز است و گاز مى‏گیرد و مى‏درّد و مى‏جود یکى از کهنترین و مهمترین موضوعات اندیشه و تخیل بشرى است. در اینجا آدمى جهان را مزمزه مى‏کند، آن را به تن خود وارد مى‏کند و آن را بخشى از خود مى‏سازد». باختین سپس موءکّد مى‏سازد که از این طریق «مرزهاى میان انسان و جهان پاک مى‏شود» (a1984 : 281). باختین با ترفیع اندیشه تماس محسوس و مستقیم و آشنا با همه‏چیز و ترجیح دادن آن به انتزاعات والامقام اندیشه علمى یا نظامهاى کلامى مبهم به‏طورى مؤثر نشان مى‏دهد که تنى که در رئالیسم گروتسک ترسیم مى‏شود ابژه‏اى خودآئین و خود بسنده نیست. این رئالیسم مصممانه با وجود اَتمیزه‏شده و کامل‏شده فرهنگ بورژوایى مخالف است. کارناوال با مخدوش کردن تمایز میان ذهن و جسم، و خود و دیگرى، و میان انسان و طبیعت دست به مبارزه‏اى عمیق با ایدئال بوژوایى سنتىِ پیش‏بینى‏پذیرى و استوارى و فرو بستگى مى‏زند (گاردینر 1999، b1993).

بنابراین اوج زیبایى‏شناسى گروتسک در تصویرى نهفته است که از تغییر شکل و تغییر زمان‏مند، و از فرآیند متضاد اما به هم پیوسته تولد و مرگ، و از پایان یافتن و صیرورت رسم مى‏کند. نمادگرایى گروتسک آشکارا امکان کمال و پایان یافتن و غائیت را نفى مى‏کند. به عنوان مثال ایماژهاى کارناوالى اغلب متضمن ترکیبى بازیگوشانه از اشکال حیوانى و گیاهى و انسانى یا دگردیسى یکى به دیگرى است، به گونه‏اى که «مرزهایى که مقسم امپراطوریهاى طبیعت در تصویر معمول از جهان است به‏طور گستاخانه‏اى زیر پا گذاشته مى‏شود» (باختین a1984 : 32). نظام ایماژهایى که ملازم تن گروتسک هستند در مناسک و زبان و آثار هنرى فرهنگ مردمى اشکال بى‏شمارى به خود مى‏گیرند: در سوگند خوردنها و لعنت کردنهاى محاوره‏اى، «در صحبتهاى بازارى»، در تقابلهاى نمادینِ تعریف / تقبیح و تاج گذاشتن / تاج برداشتن، در فولکور و اسطوره (مثل قصه‏هاى غولها و گریفینها(3) و هارپى(4)ها و دیوها)، در جادوى سیاه و نمایشهاى رمزآلود، در باقى‏مانده‏هاى تن قدیسان و در سیرکها و نمایشهاى روحوضى بازارى. کارکردهاى امر کارناوالى عبارت است از: باژگونى بیگانگى آدمى از طبیعت که نظم سلسله مراتبى قرون وسطى آن را به وجود آورده است و آشتى دادن مجدد آدمیان با دنیاى طبیعت (من جمله طبیعت انسانى) و از این طریق «نزدیکتر ساختن آن با آدمى». سخن کوتاه، فرهنگ مردمى ـ جشنى وعده آینده‏اى بهتر و سعادت‏آمیزتر را مى‏دهد، آینده‏اى که مشخصه آن وفور مادى و برابرى و آزادى است ــ نوعى بینش یوتوپیایى متمایز که «سرزمین اسطوره‏اى cokayine مظهر آن است.» باختین مى‏گوید: «فتحِ مردمى جهان تمامى بیگانگیها را به حال تعلیق درآورد و نابود کرد، جهان را به انسان و به تن او نزدیکتر ساخت، به انسان اجازه داد که هر چیزى را لمس کند و بیازماید، تمام جوانب آن را وارسى کند، وارد آن شود، آن را پشت و رو کند، آن را با هر پدیده دیگر مقایسه کند تا هر اندازه ستوده و مقدس باشد، آن را تحلیل کند، وزن کند، اندازه‏گیرى کند و با آن وَر رود. تمامى اینها مى‏تواند در یگانه پهنه تجربه حسى مادى رخ دهد» (a1984 : 380). شاید مثال اجتماعى تاریخى مشخصى بتواند کمک کند تا برداشت باختین از کارناوال و تن گروتسک روشن شود. پیتر برگ مورخ برجسته فرهنگ در کتاب خویش فرهنگ مردمى در اوایل اروپاى مدرن به تفصیل «جشن دیوانگان» را مورد بحث قرار مى‏دهد. این جشن نوعا در اواخر دسامبر برگزار مى‏شود و رخداد اصلى آن انتخاب کشیشى قلابى است یعنى «ارباب اغتشاش». از پى آن این حرکات انجام مى‏شود: رقصیدن، و شلوغ‏بازى خیابانى، و برپا کردن مراسم نیایش قلابى که کشیشى آن را هدایت مى‏کند که لباس زنانه پوشیده یا لباس خود را برعکس به تن کرده است، و خواندن اشعار و آوازهایى با کلمات شنیع، و ورق‏بازى در محراب، و خوردن و نوشیدن به افراط ــ خاصّه خوردن سوسیسهاى خونى بزرگ که نماد آشکار ذَکَر / بارورى است. همان‏طور که برگ مى‏گوید، جشن دیوانگان مثال کامل «نمایش دقیق جهانى است که زیر و رو شده است» (1978 : 192). تصمیم باختین براى پرداختن به رابله و فرهنگ مردمى ـ جشنى این دوره به روشنى تصمیمى دلبخواه نبوده است. او آگاهانه در پى آن بر آمد که برهه‏اى تاریخى را که اهمیتى حیاتى داشت بشناسد، دوره‏اى که وقفه‏اى نسبتا کوتاه بود در میان زوال فئودالیسم (که تن را نفى مى‏کرد و خوار مى‏کرد) و دوره قبل از استحکام یافتن دوئالیسم دکارتى و ستایش از بصیرت انتزاعى و تفسیر نفس اجتماعى به عنوان خود وحدت یافته و مستقل. همان‏طور که استیفن تولمین در شهر جهانى: برنامه پنهان مدرنیته تأکید مى‏کند، شکوفایى موقت و وعده بزرگ انسان‏گرایى رنسانس که در نوشته‏هاى رابله و مونتنى و اراسموس تبلور یافته است، هنگامى که متفکرانى همچون دکارت و لایب نیتس بعد از قرن هفدهم بر زندگى فکرى اروپا تسلط یافتند بر باد رفت. درحالى‏که گروه نخست بر امور حسى و محلى و شفاهى و سویه‏هاى خاص زبان و زندگى انسانى تأکید مى‏کردند ــ چیزى که دیدگاه معمولى باختین اساسا آن را مى‏ستاید ــ گروه دوم کیهان‏شناسى و فلسفه را به «فضایى بالاتر و آسمانى‏تر انتقال دادند، فضایى که در آن طبیعت و اخلاق مى‏بایست با نظریه‏هاى انتزاعى و بى‏زمان و عام و کلى سازگار شود» (1990 : 35). تولمین بر آن است که روشنگرى این گرایش فکرى آمرانه و شى‏ءواره‏کننده را استحکام بخشید، گرایشى که نتایج زیان‏بخش آن امروزه نیز احساس مى‏شود. باختین بدون کوچکترین تردیدى مى‏توانست با ارزیابى تولمین موافقت کند. باختین در جنگى موفقیت‏آمیز با اَشکال فکرى مابعدطبیعى و اسطوره‏اىِ ماقبل مدرن در کتاب رابله و دنیاى او استدلال مى‏کند که رجحان قائل شدن مدرنیته براى عقل صورى شده، تلخیص و چکیده شدن واقعیت را تشویق مى‏کند. با چسبیدن جزمى به «معیارهاى اخلاقى و عقلانى انتزاعى» نظامهاى ایدئالیستى متافیزیکى در دوران مدرنیته توسعه یافته‏اند و بشر را از فهم و شرکت در پویایى درونى و فرجام گشودگى جهان مانع شده‏اند. دیدگاه مکانیستى اصحاب روشنگرى به ماده و تمایلشان به نوع بندیهاى انتزاعى به فقیر شدن جهان کمک کرده است و فهم درست «فرهنگ ابهام» را که باختین به روشنى ترجیحش مى‏داد مانع شده است. باختین مى‏نویسد: «در عصر روشنگرى عقلِ شناختى به ابزار سنجش هر آنچه هست بدل شد. این ضد تاریخى‏گرایى و عقلانیت انتزاعى.... دائرة‏المعارف‏نویسان را از فهم نظرى سرشت مبهم خنده شادمان بازداشت» (a1984 : 118).
نتیجه

آنچه در این مقاله سعى کرده‏ام نشان دهم این است که نشان آثار میخائیل باختین دلمشغولى مستمر با سرشت و پویاییهاى زندگى روزمرّه است. به رغم تغییرها و جهشهاى متعدد در اندیشه او، آنچه در تمامى نوشته‏هایش شاهد آن هستیم، سوءظنى عمیق به ایدئالیسم متافیزیکى و انتزاعى و نظریه‏هاى اجتماعى جبرگرایانه و تقلیل‏گراست. او در پى آن است که ما را به پهنه هستىِ انسانى جسم‏مند و محسوس و روابط بین‏الاثنینى انضمامى بازگرداند. از این حیث اندیشه باختین رگه آشنایى از مارکسیسمى در خود دارد که طالب طرد آثار شى‏ءوارگى و بیگانگى از آگاهى انسانى و روابط اجتماعى است. اگرچه ماتریالیسم غیرعادى و «جسمانى» او شاید به دیونوسوس‏گرایى وجدآمیز نیچه نزدیک‏تر باشد تا بینش معقولانه مارکس درباره انسان کاروَرز. باختین در عین حال خاصّه در کتاب رابله و دنیاى او این برنامه را پى مى‏گیرد بدون آن‏که آرمانهاى آزادى بخش و یوتوپیایى را کاملاً رها کند. امر معمولى باختین وعده شیوه‏اى بدیع(5) از مفهوم پردازى درباره سرشت روابط اجتماعى ـ فرهنگى به شیوه‏اى انتقادى را مى‏دهد، نظریه‏اى که بر ظرایف گفتگوى میان انسانها و «عمق» پدیدارشناسانه رابطه خود ـ دیگرى و بر فعالیتهاى ذاتى و توانهاى مهارنشدنى که در بطن فعالیتهاى روزمرّه قرار دارد و بر محدودیتها و خطرهاى عقلانیت انتزاعى، تأکیدى خاص مى‏گذارد. دست آخر در دل این دلمشغولى با امر روزمرّه مسأله‏اى اخلاقى نهفته است که با این اصرار باختین به اوج خود مى‏رسد: «فلسفه‏اى درباره زندگى فقط مى‏تواند فلسفه‏اى اخلاقى باشد» (1993 : 56). فقط جهت‏گیرى‏اى معمولى مى‏تواند آگاهى عمیق از زیر و بم وضعیت، و از آهنگ صدا، و چیزى را که باختین «تفاوت رادیکال» مى‏نامد سرعت بخشد. باختین ما را به نفس پدیده تفاوت یا «دیگرى بودن» و ضرورتى اخلاقى که در پس مراقبت و نگهدارى از آن نهفته است هوشیار مى‏کند. همان‏طور که ویلیام. چ. تورونتون به نحوى مستدل گفته است، «نفس امکان تفاوت فرهنگى بر ناخالصى سیاسى استوار است ــ سیاستى بدون راه‏حلهاى غایى یا بازنمونى (پوزیتیویستى یا «شعرى») "غایت‏پذیر"» (1994 : 92).

این مقاله ترجمه‏اى است از فصل سوم کتاب زیر :

Gardiner, Michael E (2000), Critiques of everday life, London, Routledge.
یادداشتها :

1.برداشت مورسان و امرسون از امر معمولى از حیث نسبت آن با آثار باختین و به عنوان روش‏شناسى علوم انسانى از حیث کلیتر را مى‏توان در مورسان و امرسون (1990 و 1989)، مورسان (1988 و 1995) و امرسون (1995) یافت.

2.بررسى گسترده‏تر آثار باختین را مى‏توان در آلکویست (190)، امرسان (1993)، تودوروف (1984) و ییگر (1986) یافت، امّا اثر معیار کلارک و آلکویست (1984) است.

3.ریشه‏هاى قضیه مشهور (یافاحش) «پرسش موءلف» را مى‏توان تا سال 1971 پى گرفت، زمانى‏که آکادمیسین برجسته شوروى و. و. ایوانف این تز را ارائه کرد که حداقل سه اثر کلیدى این حلقه ــ کتاب روش صورى در تحقیقات ادبى نوشته مدودف و کتابهاى مارکسیسم و فلسفه زبان و فرویدگرایى: نقدى مارکسیستى نوشته وُلوشینف ــ را در واقع خود باختین نوشته است. ایوانف بر آن بود که ولوشینف و مدودف فقط آثار باختین را ویراستارى یا استنساخ کرده‏اند. سبب این‏که اساساً چرا این کتابها را به ولوشینف و مدودف نسبت داده‏اند ناروشن است، خاصّه از این حیث که باختین در همان زمان آثارى دیگر را با نام خود منتشر ساخت. مطالب درباره «پرسش موءلف» حجیم است: ایوانف (1974) و کلارک و هالکویست (1984 ، 1986) مدافعان اصلى این ادعا هستند که باختین آثار مورد مناقشه را خود نوشته است درحالى‏که تودوروف (1984) احتیاط بیشترى به خرج مى‏دهد و تیتونیک (1986 ، 1984) همانند مورسان و امرسان (1990) این فرضیه را به طور کلى مردود مى‏داند.

4.به هر تقدیر، در عین حال این نکته باید بازشناخته شود که باختین درباره پیوندهاى میان زبان و قدرت و نهادهاى اجتماعى نظریه‏اى ارائه نکرد، نظریه‏اى که از حیث جامعه‏شناختى کامل باشد. (نگاه کنید به گاردینر 1992 ؛ هرش کپ 1986 ؛ پشى 1989.)

5.به طور کلى به آسانى نمى‏توان آثار باختین را جزو چیزى دانست که اَگِرْ آن را «پست‏مدرنیسم رسمى» مى‏داند و مى‏توان این استدلال را پیش کشید که باختین با بینش هابرماس در مورد «مدرنیته رادیکال شده» وجوه اشتراک بیشترى دارد. (نگاه کنید به گاردینر و بل 1998 ؛ گاردینر 2000 ؛ هرش کپ a1990 ؛ نیلسن 1995؛ زالاوا 1998.)

مراجع :

Bakhthin, M. (1984 a) Rabelais and His World, H. Isowolsky (trans.), Cambridge MA: MIT press.

Bakhtin, M. (1981) The Diaologic Imagination: Four Essays by M.M. Bakhtin, M. Holquist *ed), C. Emerson and M. Holquist (trans.), Austin: Texas university press.

Bakhtin, M. (1984b) Problems of Dostoevsky's poetics, C. Emerson (ed. and trans.), Manchester: Manchester university press.

Bakhtin, M. (1986) Speech Genres and other Late Essays, C. Emerson and M. Holquist (eds.), V. W. McGree (trans.), Austin: Texas university press.

Bakhtin, M. (1990) Art and Answerability: Early Philosophical Essays by M.M. Bakhtin, M. Holquist and V. Liapunov (eds..), V. Liapunov (trans. and notes), K. Brostrom (Supplement trans.), Austin: Texas university press.

Bakhtin, M. (1993) Toward a Philosophy of the Act, V. Liapunov (trans.), Austin: Texas university press.

Bell, M.M. and Gardiner, M (eds.) )1998) Bakhtin and the human Sciences: No last Words, London: Sage.

Bender, C. (1998) "Bakhtinian Perspectives on "Everyday life" sociology", in M.M. Bell and M. Gardiner (eds.), Bakhtin and the Human Sciences: No Last Words, London: Sage.

Bernard-Donals, M. (1994) Mikhail Bakhtin: Between Phenomenology and Marxism, Cambridge: Cambridge university press.

Brandist, C. (1996) "The Bakhtin Circle", The Internet Encyclopaedia of Philosophy

Burke, P. (1978) Popular Culture in Early Modern Europe, New York: New York university press.

Clark, K. and Holquist, M. (1984) Mikhail Bakhtin, Cambridge MA: Harvard university press.

Crossley, N. (1996) Intersubjectivity: The Fabric of Social Becoming, London: Sage.

Eagleton, R. (1991) Ideology: An Introduction, London: Verso.

Emerson, C. (1993) "Bakhtin, Mikhail Mikhailovich", in I.R. Makaryk (ed.). Encyclopeda of Contemporary literary: Approaches, Scholars, Terms, Torento: university of Torento press.

Emerson. C. (1995) "Introduction: Dialogue on every corner, Bakhtin in every class", in A. Mandelker (ed.), Bakhtin in Contexts: Across the Discipline, Evanston: Northwestern university press.

Gardiner, M. (1993 a) "Bakhtin's Carnival: Utopia as Critique", in D. Shepherd (ed.), Bakhtin: Carnival and other Subjects, Amsterdam: Rodopi.

Gardiner, M. (1993b) "Ecology and Carnival: Traces of a "Green" Social Theory in the Writtings of M.M. Bakhtin", Theory and Society 22, 6:765-812.

Godzich, W. (1991) "Correcting Kant: Bakhtin and Intercultural Interactions", Boundary 2:18, 2:5-17.

Gordiner, M. (1992) The Dialogics of Critique: M.M. Bakhtin and the theory of Ideology, London: Routledge.

Heidegger, M. (1977) "The Question Concerning Technology", in D.F. Krell (ed.), Heidegger: Basic Writings, Sanfrancisco: Harper Collins publishers.

Hirschkop, K. (1986) "Bakhtin, Discourse and Democracy", New Left Review 160:92-113.

Hirschkop, K. (1990a) "Heteroglossia and Civil Society: Bakhtin's public square and the politics of modernity", Studies in the literary imagination 2,1:65-75.

Hirschkop, K. (1990b)" On value and Responsibility" Critical Sudies 2,1/2:13-27.

Holquist, M. (1990) Dialogism: Bakhtin and his world, London and New York: Routledge.

Ivanov, V.V. (1974) "The significance of M.M. Bakhtin's Ideas on sign, utterance, and dialogue for modern semiotics", in M. Baran (ed.), Semiotics and structuralism: Reading from the Soviet union, white plains: International Arts and Sciences press, Inc.

Levinas, E. (1994) Outisde the Subject, Stanford: Stanford university press.

Mandelker, A. (ed.) (1995) Bakhtin in Contexts: Across the Disiplines, Evanston: North western university pess.

Morson, G. S. and Emerson, C. (1990) Mikhail Bakhtin: Creation of a prosaics, Standord: Stanford university press.

Morson, G.S. (1988) "Prosaics: An Approach to the Humanities", American Scholar Autumn 515-28.

Morson, G.S. (1995) "Prosaic Bakhtin: Landmarks, Anti-Intelligentsialism, and the Russian countertradition", in A. Mandelker (ed.), Bakhtin in Contexts: Across the Disciplines, Evanston: Northwestern university press.

Morson, G.S. and Emerson, C. (1989) "Introduction: Rethinking Bakhtin", in G.S. Morson and C. Emerson (eds.), Rethinking Bakhtin: Extensions and Challenges, Evanston: Northwestern university press.

Nielsen, G. (1995) "Bakhtin and Habermas: Towards a Transcultural Ethics", Theory and Society 24,6:803-35.

Pechey, G. (1989) "On the Borders of Bakhtin: Dialogisation, Decolonization", in K. Hirschkop and D. Shepherd (eds.), Bakhtin and Cultural Theory, Manchester university press.

Polan, D. (1989) "Bakhtin, Benjamin, Sartre: Toward a Typology of the Intellectual Critic", in C. Kelly, M. Makin, and D. Shepherd (eds.), Discontinuous Discourses in Modern Russian Literature, London: Macmillan.

Sacks, O. (1987) The Man Who Mistook His Wife for a Hat and other Clinical Tales, New York: Harpr Collins publishers.

Spivak, G (1988) "Can the subaltern speak?", in C. Nelson and L. Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, London: Macmillan.

Stallybrass, P. and White, A. (1986) The Politics and Poetics of Transgression, London: Methuen.

Thornton, W.H. (1994) "Cultural Prosaics as Counterdiscourse: A Direction for Cultural Studies After Bakhtin", Prose Studies 17, 2:74-93.

Titunik, I.R. (1984) "Bakhtin &/or voloshinov &/or Medvedev: Dialogue &/or Doubletalk?", in B. Stolz et al. (eds.), Language and Litrary Theory, Ann Arbor: Michigan slavic publications.

Titunik, I.R. (1986) "The Bakhtin problem: Concerning Katerina Clark and Michael Holquist's Mikhail Bakhtin'", slavic and East European Journal 30,1:91-5.

Yaeger, P. (1986) "Emancipatory Discourse", Contemporary Literature 27,2:246-56.

Zalava, I.R. (1988) "Bakhtin Versus the postmodern", Sociocriticism 4.2,8:51-69.

ارغنون / 20 / تابستان 1381

1. grotesque : مسخره، مضحک، خنده‏دار، عجیب و غریب، بى‏تناسب، بى‏معنا.

2. گریفین: موجودى با سر و بالهاى عقاب و بدن شیر.

3. هارپى: موجودى با صورت زن و بال و پر پرندگان. به صورت کنایى به زن درنده خو و سنگدل نیز گفته مى‏شود.

4. بدیع ترجمه واژه novel است. در عین حال واژه novel معناى رمان و قصه نیز مى‏دهد. نویسنده در متن، در پرانتزى کوتاه که ترجمه نشده است متذکر شده که با واژه novel جناس بسته است، یعنى آن را هم در معناى تازه و بدیع و هم در معناى رمان به کار برده است. ترجمه این جناس به فارسى میسر نیست. ــ م.

منبع: http://www.hawzah.net/Per/Magazine/ar/020/AR02003.asp

  
نویسنده : علی رفیع ; ساعت ٤:٢۸ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/٥/٤
تگ ها : ترجمه ها