تخیّل معمولىِ باختین


مارتین بوبر

اندیشه فیلسوف اجتماعى و نظریه‏پرداز فرهنگى روسى، میخائیل. م. باختین (1975 - 1895) در طول دو دهه اخیر عملاً در بسیارى از رشته‏هاى علوم انسانى فراگیر شده است. اگر چه نفوذ او هنوز آنقدرها شتاب نیافته که در علوم اجتماعى پا گیرد، نشانه‏هایى وجود دارد که این وضعیت در حال تغییر است (بل و گاردینر 1998؛ مندل کر 1995). خاصّه به شکلى فزاینده این امر بازشناخته مى‏شود که سویه‏هاى خاصى از رویکرد باختین ــ به ویژه آن سویه‏ها که مربوط به مفهوم «امر معمولى» (prosaics) است، واژه‏اى جدید که در اصل دو باختین‏شناس برجسته یعنى گرى سال مورسان و کَرى اِمرسون1 جعل کرده‏اند ــ مطالب بسیارى براى عرضه به نظریه انتقادى زندگى روزمره در خود نهفته دارند. در این مقاله طرحى از اندیشه‏هاى باختین درباره محوریت «امر معمولى» در هستى اجتماعى انسان ارائه خواهد شد. من با شرح موجز زندگى باختین و معناى فکرى او کار را شروع خواهم کرد و با بحث درباره نوشته‏هاى پدیدارشناسانه اولیه او کار را پى خواهم گرفت، نوشته‏هایى که در آنها طرح اولیه مفهوم امر معمولى و اخلاق و بین‏الاذهانیت، که علاقه‏مندى مادام‏العمر او بودند، ریخته شد. مضمون کلیدى در چنان متونى عبارت از این است که ارزشها و معناهایى که به‏طور کاملاً مستقیم زندگى ما را شکل مى‏دهند، از تقاضاهاى وجودى زندگى روزمرّه و روابط بین‏الاثنینى بلاواسطه ما نشأت مى‏گیرند. بنابراین امر روزمرّه بر سازنده ساحتى اساسى است که داوریها و کنشهاى ما، خاصّه آنهایى را که خصوصیت اخلاقى و هنجارمند دارند جامه عمل مى‏پوشانند. سپس به وارسى «چرخش زبانى» باختین در اواسط سالهاى 1920 خواهیم پرداخت. باختین در این دوره از فعالیت خود امر معمولى را بدوا درون خصوصیات گفتگویى استفاده زبانى، که هم در زندگى و هم در ادبیات یافت مى‏شود، قرار مى‏دهد و تأکید مى‏کند که ادغام واژگان و ژانرهاى گفتارى روزمرّه در اشکال فرهنگى متنوع (خاصّه در رمان) به تغییر شکل آگاهى انسانى در جهت بازتر و تأملى‏تر و گفتگویى‏تر شدن کمک مى‏کند. بخش پایانى به وارسى نسبت کارناوال و زندگى روزمرّه در نوشته‏هاى باختین اختصاص دارد، نوشته‏هایى که در آن بینش معمولى نوشته‏هاى اولیه او به گونه‏اى پروبلماتیزه مى‏شود و به شیوه‏اى آشکارتر خصوصیتى انتقادى و اجتماعى ـ سیاسى به خود مى‏گیرد.
زندگى و آثار باختین: طرحى موجز

میخائیل میخائیلویچ باختین در نوامبر 1895 در اُرل واقع در روسیه به دنیا آمد. او فرزند کارمند بانک و آریستوکراتى بى‏نشان (déclassé) بود.2 باختین در اودسا و کریمه بزرگ شد و در دانشگاه اودسا فقه اللغة و ادبیات کلاسیک خواند. سپس به دانشگاه پتروگراد انتقال یافت و در سال 1918 از آنجا فارغ‏التحصیل شد. باختین پس از فارغ‏التحصیل شدن، در چند شهرستان روسیه، در مدارس ابتدایى تدریس کرد و دست آخر از شهر نِوِل در روسیه سر در آورد. در اینجا گروهى از نویسندگان و دانشمندان و موسیقى‏دانانِ همفکر جذب او شدند و حلقه‏اى تشکیل دادند که به حلقه باختین موسوم شد. این حلقه متشکل از گروهى از دانشمندان و هنرمندان و محققانى بود که بسیار با یکدیگر نزدیک بودند و در اوایل دهه 1920 به طور منظم، اول در نِوِل و بعدا در ویتبسک، با یکدیگر ملاقات مى‏کردند تا به قول یکى از اعضا تا سحرگاهان غرق در نوشیدن چاى پررنگ و صحبت پرشور شوند (برندیست، 1996). بدون شک باختین پیشگام فکرى آنان بود. سایر اعضا عبارت بودند از و. ن. ولوشینف (شاعر و موسیقى‏شناس و زبان‏شناس) و پ. ن مِدودُف (ناقد ادبى و مقاله‏نویس). حلقه درگیر گفتگوهاى خودمانى مى‏شد و به همراه شرکت‏کنندگانى از قبیل ل.و. هامپیانسکى (نظریه‏پرداز ادبى) و م. ى. کاگان (فیلسوف) طیفى وسیع و فوق العاده از مطالب را منتشر کرد. اعضا به شدت از فلسفه نوکانتى تأثیر پذیرفته بودند. شمارى از آنان در آلمان زیر نظر نوکانتیهاى برجسته‏اى همچون هِرمان کوهن تحصیل کرده بودند. برخى دیگر مثل وُلوشینف و مدودف، گرایشهاى آشکارتر مارکسیستى داشتند. حتى مدودف، مناصب دولتى چندى را در آموزش و فرهنگ در رژیم تازه‏کار شوروى بر عهده گرفته بود. باختین در دوره نِوِل / ویتبسک (24 - 1918) مجموعه مقالاتى نوشت که تأثیر فلسفه کلاسیک آلمان بر آنها مشهود بود. او در این مقالات در پى بسط زیبایى‏شناسىِ عامى درباره خلاقیت هنرى و نظریه‏اى درباره «دیگرى» یا بین‏الاذهانیت بود. بدبختانه در این دوره باختین به اُستِمیلیتیس، نوعى بیمارى خطرناک استخوانى، مبتلا شد که باعث شد در سال 1938 پاى راست او را قطع کنند. باختین در تمامى طولى زندگى‏اش بیماریهایى حاد داشت و مدیون مراقبتهاى ماهرانه اِلنا الکساندرونا اکلوویچ بود، زنى که در سال 1921 با او ازدواج کرد. باختین، در سال 1929 نخستین کتابش را با نام خود تحت عنوان اصلى مسائل هنر داستایفسکى منتشر ساخت، هرچند مدودُف و ولوشینف تا این زمان مقالات و کتابهایى چند منتشر کرده بودند.3 کتاب باختین درباره داستایفسکى به‏طور کلى با واکنش خصمانه سازمانهاى فرهنگى حزب کمونیست روبه‏رو شد، سازمانهایى که شروع به پذیرش زیبایى‏شناسى رسمى مبتنى بر رئالیسم سوسیالیستى کرده بودند. گ پ اُ (سازمانى که بعدها به کا گ ب مبدّل شد) در همین سال باختین را ظاهرا به سبب وابستگى به کلیساى ارتدکس روسیه دستگیر کرد. او محکوم شد که 5 سال در اردوگاههاى کار سپرى کند که در صورت وقوع، با توجه به وضعیت جسمانى شکننده او، منجر به مرگش مى‏شد. خوشبختانه به سبب دخالت شخصىِ آناتولى لوناچارسکى که در آن زمان وزیر فرهنگ شوروى بود محکومیت او به تبعید در قزاقستان تغییر یافت. (لوناچارسکى بسیار تحت تأثیر کتاب باختین درباره داستایفسکى قرار گرفته بود و حتى نقدى مثبت در یکى از مجله‏هاى ادبى شوروى درباره آن نوشته بود.)

باختین در مشاغل ادارى متعددى در سازمانهاى مختلف در سیبرى و قزاقستان کار کرد. زمانى که دوران تبعید او به پایان رسید به او اجازه داده شد که در مرکز تربیت معلم در سارانسک به تدریس بپردازد. او در این دوران مهم‏ترین آثارش را نوشت، از جمله مجموعه‏اى از مقالات درباره سرشت زبان در ادبیات و جامعه در متن تاریخ فرهنگ اروپایى، و رساله‏اى بلند درباره آنچه کرونوتُوپ chronotope مى‏نامید ــ مقوله‏اى که ناظر بر این معناست که چگونه روابط زمانى و مکانى در دنیاى اجتماعى و متون ادبى با یکدیگر پیوند مى‏خورند و تعامل مى‏کنند. شاید مهم‏ترین (و به یقین مناقشه برانگیزترین) اثرى که باختین در این دوران نگاشت رساله‏اى درباره نویسنده فرانسوى دوره رنسانس، فرانسوا رابله، بود. باختین در این اثر توجه خود را بر سرشت فرهنگ «کارناوالى» در دوران قرون وسطاى پسین و دوران مدرن اولیه معطوف کرده بود. او این متن را در سال 1940 به پایان رساند و آن را به عنوان پایان‏نامه دکترى ارائه کرد که مورد قبول قرار نگرفت. (به‏نظر مى‏رسد که توجه آشکار این اثر بر کارکردهاى جسمانى «پایین تنه‏اى» را حساسیتهاى مؤسسات ادبى شوروى برنتابیده باشد.)

کتاب رابله متعاقبا در سال 1965 در اتحاد جماهیر شوروى چاپ شد و سریعا به فرانسوى و انگلیسى ترجمه شد. بعد از ناکامى پایان نامه دکترى و به رغم آشوبى که از پى حمله آلمان در سال 1941 در روسیه پدید آمد، باختین فرصت کرد تا کتابى بلند درباره زیبایى‏شناسى گوته بنویسد، اما به سبب کمبود کاغذ و از آنجا که سیگارکشى قهّار بود، به‏طور منظم این نوشته را پاره کرد و از کاغذ آن براى پیچیدن توتون استفاده کرد. شمارى از دستنوشته‏هاى دیگرش در ایام جنگ در انبار رها شدند تا بپوسند. برخى از آنها را شاگردان وى در دهه 1960 از نو کشف کردند. باختین بعد از پایان جنگ تا اوایل دهه 60 مدام میان شهرى کوچک نزدیک مسکو و سارانسک در رفت و آمد بود و زمانى که بازنشسته شد اجازه یافت به مسکو برود. باختین در سال 1975 در مسکو درگذشت. برخى از طرحهاى پایانى او عبارت بودند از: تجدیدنظر گسترده در کتابش درباره داستایفسکى که چاپ دوم آن در روسیه در 1963 منتشر شد و مجموعه‏اى از یادداشتهاى کوتاه و نوشته‏هاى پراکنده‏اى که عبارت بودند از مقاله‏اى برنامه‏ریزى‏شده درباره علوم انسانى که در آن وى به مضامین فلسفى‏تر کارهاى اولیه‏اش بازگشته بود.
فلسفه کنش

چنان‏که گفته شد، باختین در دوران نِول / ویتبسک مجموعه‏اى از متون پیچیده و کنایى نوشت که به شکلى گسترده وامدار انبوهى گیج‏کننده از تأثیرات نحله‏هاى فلسفى بود که از آن‏جمله مى‏توان به فلسفه نوکانتى و پدیدارشناسى هوسرلى و زندگى‏گرایى برگسونى اشاره کرد. حاصل این تأثیرات فلسفى، ترکیبى متمایز و غنى بود که به شکل جنینى بسیارى از اندیشه‏هاى کلیدى او را در بر داشت، اندیشه‏هایى که در تمامى دوران کارى طولانى و بارآور او دستمایه او بودند. بسیارى از این آثار، هرچند اساسا به منظور انتشار نوشته نشده بودند، متعاقبا در دهه 1970 در روسیه در دسترس قرار گرفتند و در سالهاى اخیر تحت عناوین فلسفه کنش (1993) و هنر و پاسخگویى: مقاله‏هاى فلسفى اولیه م. م. باختین (1990) به انگلیسى ترجمه شدند. در کتاب نخست، باختین با طول و تفصیل بر معانى ضمنىِ گسست میان تجربه بلاواسطه و بازنمونهاى نمادین پسینىِ ما از این تجارب، تأمل کرد. همان‏طور که مایکل هالکویست با زیرکى گفته است، علاقه نخستین باختین در این مرحله از شکل‏گیرىِ تحول فکرى او

بازگشت به سوى بلاواسطگى عریان تجربه است، تجربه‏اى که از درون ویژگى محض زندگى خاص احساس مى‏شود، یعنى گدازه رخدادها به همان‏گونه که رخ داده‏اند. او در جستجوى کیفیت ناب رخداد در زندگى است قبل از آنکه مواد گداخته چنان تجربه‏اى به سردى گراید و در قالب تئوریها یا شرحهایى از آنچه رخ داده است سخت و منجمد شود.

باختین مى‏خواهد بداند که چگونه تفاوت میان آنچه اکنون هست و آنچه بعد از اکنون باید باشد ــ تفاوتى که مستمرا سبب جدایى این دو مى‏شود ــ مى‏بایست با رابطه‏اى که ــ من با تمامى فردیت جایگاه منحصر به فردم در هستى ــ میان آنها برقرار مى‏کنم مى‏توانند به هم متصل شوند. (1993 : x)

آنچه هالکویست در اینجا «گدازه رخدادها» نام مى‏نهد براى باختین امرى حیاتى است، زیرا در اینجاست که خصوصیت منحصر به فرد اعمال و کنشهاى روزمرّه ما و حقیقتا خود نفسانیت ما بر ساخته مى‏شود. اینجا همان واقعیت شاخص (paramount reality) است، یعنى جایى که «ما خلق مى‏کنیم و مى‏شناسیم و تأمل مى‏کنیم و زندگى خود را سپرى مى‏کنیم و مى‏میریم ــ جهانى که در آن کنشهاى فعالیت ما (acts of our activity) عینیّت مى‏یابند و جهانى که در آن این کنشها عملاً جریان مى‏یابند و یک‏بار و فقط یک‏بار عملاً به انجام مى‏رسند» (باختین، 1993 : 2). زندگى باید به عنوان مجموعه مداومى از کنشهاى واحد فهمیده شود و هر کنش یا «رخدادى» مى‏بایست برحسب مضمون خود به عنوان «داده تجربى و محسوس» درک شود (1993 : 4). این امر به معناى آن نیست که هستى انسانى به موازات جریان مستمر و آشوبناک رخدادها و محسوسات گسسته پیش مى‏رود یعنى چیزى شبیه به برداشت هنرى برگسون از دیمومـیّت. فزونتر، ما در پى آنیم که چنان رخدادها را به شیوه‏اى نمادین و شناختى یا به اصطلاح باختین، به شیوه‏اى هماهنگ = آرشیتکتونیک (architectonic) سازمان دهیم تا معنا و مفهومى فراگیر به آن عطا کنیم (بِندِر، 1998 : 181). با این همه، این جریانِ تبدیل زندگى به کلى منسجم یا به آنچه مرلو ـ پونتى آن را گشتالت مى‏نامد نمى‏تواند منحصرا به شناختى انتزاعى و نظرى اتکاء کند. داوریها و ارزشها و جهت‏گیریهاى رفتارى ما باید به شیوه‏اى ارگانیک از درون جریان زندگى روزمرّه برخیزد و ما باید عملاً از تقاضاهاى اخلاقى و وجودى این قلمروِ معمولى آگاه باشیم و به آن پاسخ دهیم. البته جاى انکار نیست که شناخت انتزاعى سویه‏اى مهم از زندگى بشرى است و در قلمروهایى همچون علم و تکنولوژى براى بقاى جسمانى ما امرى ضرورى به نظر مى‏رسد. در این حال محدودیتهاى چنان عقلانیتهاى صورى باید بازشناخته شود و در مرزهاى روشن بازداشته شود. در غیر این‏صورت همان‏طور که یورگن هابرماس گفته است عقل نظرى مى‏تواند محوریّت زندگى روزمرّه را به مستعمره ساختن و جابه‏جا کردن تهدید کند.

باختین متذکر شده است که تاریخ تفکر غربى در زمانهایى با دیدگاههایى نشان خورده است که اعتبار تجربه جسمانى و زنده را به نفع برساخته‏هاى نظرى غامض و مبهم رد کرده‏اند ــ افلاطون‏گرایى مثال ازلى این دیدگاه است. به هر تقدیر، از نظر باختین صور تفکرِ مدرن‏اند که به سیستماتیک‏ترین شیوه آنچه را او «بودن ـ به عنوان ـ رخداد» ــ یعنى بودن یا وجودى که تجربه در حال استمرار زنده آن را برساخته است ــ مى‏نامد از شناخت انتزاعى جدا ساخته است تا دوّمى را امتیاز بخشد. از نظر باختین خواست فراتر رفتن از زندگى روزمرّه با توسل به انتزاعات نظرى «خصلت ویژه ایام مدرن است و مى‏توان گفت خصلت انحصارى قرون نوزدهم و بیستم» (1993 : 8). عقل‏گرایىِ علمى، تبدیل بودن ــ به عنوان ــ رخداد، را به مجموعه‏اى از انتزاعات عام گرایانه تشویق مى‏کند، عملى که با از میان بردن توانهاى رشد و تحول مستمر، وجود را از صیرورت جدا مى‏سازد. به‏طور کلى آنچه باختین «تفکر نظرى استدلالى» مى‏نامد خصوصیت محسوس و ملموس رخداد زنده را از میان مى‏برد و «شکافى اساسى میان محتوا یا معناى کنش / فعالیت داده شده، و فعلیت تاریخى هستى آن» به وجود مى‏آورد (1993 : 2). یعنى زمانى که نظامهاى نظرى بزرگ از زیست ـ جهان جدا مى‏شوند به نماینده آن تبدیل مى‏شوند و مطابق قواعد درونى خود عمل مى‏کنند و جهان تجربىِ کنش و آگاهى عملى را دور مى‏زنند. اما قیمتى گزاف مى‏بایست براى یقینى معرفتى پرداخت که عقل‏گرایى علمى در پى آن است، یقینى که در آن ابهام و پیچیدگى که نشان جهان روزمرّه است به شیوه‏اى مهارناشدنى در جریان جستجوى بلاوقفه براى آنچه دکارت دوست مى‏داشت آن را «اندیشه‏هاى روشن و واضح» بنامد حذف مى‏شود. بنابراین وضعیتهاى اجتماعى ـ فرهنگى مدرنیته ما را تشویق مى‏کند که رابطه مبتنى بر شناخت ناب را بر شناخت عملى و بر محیط زندگى خود ارجح بدانیم و این امتیاز قائل شدن بینشى ابزارى و فاصله‏مند را نسبت به جهان تقویت مى‏کند. چنین منطق ضرورت‏گرایانه‏اى ــ یا همان‏طور که باختین گفته است، نظریه‏گرایى ــ در خصوصیت کاملاً آشکار «فایده‏گرایى» علم و تکنولوژى مدرن بازتاب یافته است که در آن هر فعالیتى با ارجاع به هدف فراگیر کنترل و کارآیى تکنیکى توجیه مى‏شود. همان‏طور که مورسان و اِمرسون به شیوه‏اى موجز گفته‏اند نظریه‏گرایى را مى‏توان به عنوان طرحى عقل‏گرا براى وابسته کردن زندگى روزمرّه به نظام متافیزیکى صورى‏شده‏اى متصور شد که آگاهى مسلم انگاشته شده آن را ترسیم مى‏کند، آگاهى‏اى که هر نوع تجربه یا بینشى را که نمى‏تواند کاملاً در خود هضم کند بى‏ارزش مى‏سازد یا حذف مى‏کند. چنین «برنامه استعلایى ـ منطقى» ناگزیر «رخدادگى» یا ویژگى محسوس هستىِ اجتماعىِ جسم‏مند را سرکوب مى‏کند و «ایمانى کور» به قوانین و نظامهاى «تکنیکى» را که مطابق منطق درونى خود انکشاف مى‏یابند، تشویق مى‏کند (مورسان و اِمرسون، 1998 : 9).

این جهت‏گیرى کمک مى‏کند تا خصومت آشکار باختین با علم اجتماعى پوزیتیویستى و فلسفه ایدئالیستى را توضیح دهیم، آن هم اساسا به این سبب که این نحله‏ها تأثیراتى عمیق و به طور گسترده منفى بر جامعه برجاى نهادند. به عنوان مثال، باختین هم آوا با مقوله «عقل ابزارى» مکتب فرانکفورت تأکید مى‏کند که تکنولوژى «هنگامى که از وحدت قبلاً موجودِ زندگى جدا مى‏شود و تسلیم اراده قانونِ درونى تحول خود مى‏گردد، به چیزى ترسناک بدل مى‏شود. تکنولوژى مى‏تواند گاه به گاه به عنوان نیروى خوفناکِ مخربِ غیرمسئولى به درون آن وحدت بخلد» (1993 : 7). بنابراین از نظر باختین یکى از احکام اصلى مدرنیته در تلاشى نهفته است که با توسل به آنچه هایدگر (1997) «تصویر جهان تکنولوژیک» نامیده است، از وضعیت مندى‏مان در زمان / مکانِ انضمامى فراتر رود. این امر نتایج اجتماعى ـ سیاسى محسوسى در بر دارد: ما نمى‏توانیم به عنوان «انسانهایى فعال که منفرد و پاسخگو هستند» در جهان حضور داشته باشیم (باختین، 1993 : 7)؛ [بر همین سیاق [تأملى انتزاعى و سرد از فراز قله‏اى دور جایگزین مشارکت فعال و جسمانى ما در جهان معناها و ارزشهاى روزمرّه مى‏شود. اشتیاق براى فراتر رفتن از ابهام و در هم برهمى زندگى روزمرّه به ما اجازه مى‏دهد که از وظایف وجودى و اخلاقى شانه خالى کنیم که هستى روزمرّه بر دوش ما به عنوان سوژه‏هایى جسم‏مند قرار مى‏دهد. باختین مى‏نویسد: «من به عنوان روحى جسم زدوده رابطه اجبارى و مبتنى بر وظیفه خود را با جهان از دست مى‏دهم، من فعلیت جهان را از دست مى‏دهم» (1993 : 43). جستجو براى زیستن چنان «زندگى جسم زدوده حادثى» فقط مى‏تواند به هستىِ روح مانند و خیالى‏اى منجر شود که از جهان جدا شده است، یعنى «وجودى بى‏اعتنا که در هیچ چیز ریشه ندارد» (1993 : 43). امتیاز بخشیدن به سوژه شناختى نامحسوس منجر به گرایشى شدید مى‏شود تا نفس (self)را با فرآیندهاى ذهنى خودمحورانه یکى فرض کنیم، یعنى چیزى که باختین نامش را «وجود روانى» مى‏گذارد. این امر در واقع شکلى از ذهن‏گرایى افراطى و خودمحورانه یا خودگرایى است که دانا هَرووِى آن را چنین توصیف کرده است: «بینش ارباب، انسان، خداى یگانه که نگاهش تمامى تفاوتها را تولید مى‏کند و تصاحب مى‏کند و نظم مى‏بخشد» (1995 : 184).

باختین براى مواجهه با انتزاعات فلسفه ایدئالیستى و پوزیتیویسم علمى مى‏گوید که ما باید سرشت عمل یا «کنش» انضمامى را، که مقوم محورِ ارزش جوهرى براى هستى انسانى است، بشناسیم. موضع او از حیثى مهم شرحى است بر این گفته مشهور گوته که «در آغاز عمل بود». از نظر باختین نفس باید به عنوان موجودى پویا و جسم‏مند فهمیده شود که بى‏تابانه در حال خلاقیت است و مى‏کوشد تا به زندگى و محیطش معنا و ارزش عطا کند. ما ناگزیریم که به ارزشداوریها و انتخابهاى خاصى در مورد بودن ـ در ـ جهان ـ خود دست بزنیم تا «دادگى» ارائه شده و امر واقع بودنِ عینى محیطمان را مبدل به «جهان ـ براى ـ منِ» منسجم کنیم. با بدل کردن جهان به مکانى با معنا، آدمى یا سوژه‏اى که در ارزشهاى شخصى غوطه‏ور شده است، فعالانه با وضعیت زنده خود درگیر مى‏شود و آن را تغییر مى‏دهد و با تغییر دادن آن مستمرا خود را نیز تغییر مى‏دهد. این جریان جریانى مستمر است: نفس با تغییر زندگى و محیطش مستمرا خلق مى‏شود و بنابراین چیزى فرجام‏ناپذیر است و همواره در معرض تحول و تغییرهاى بعدى است. آنچه باختین در این جا سعى مى‏کند به طراحى آن بپردازد، پدیدارشناسى چیزى است که نامش را «کار عملى» مى‏گذارد، کارى که توجهش به فعالیتهاى محسوس ما در زیست ـ جهان معطوف است، فعالیتهایى که همچون «وجود نخستینِ» موریس مرلو ـ پونتى قبل از عملیات بلندمرتبه شناخت انتزاعى رخ مى‏دهد. فقط زمانى که هم‏آوا با ضربانها و بافتهاى زندگى روزمرّه به شیوه‏اى «مشارکتى» بیندیشیم و عمل کنیم، مى‏توانیم کاملاً «پاسخگوى» کنشهاى خود باشیم، آن هم بدین معنا که به شیوه‏اى تأملى از معناى ضمنى وجودى و اخلاقى کنشهایمان آگاه باشیم. بنابراین بودن ــ به عنوان ــ رخداد مى‏بایست تا به آخر زیسته شود نه این‏که از فراز قله‏اى دور به شکلى منفعلانه فهمیده شود. شیوه تفکر فقیرکننده و مبتنى بر ضرورت که مدرنیته آن را تداوم مى‏بخشد گرایش دارد که خصوصیت ذاتا آمیخته با ارزش و تعاملى و جسم‏مند زندگى بشرى را مورد غفلت قرار دهد. با این طرز تفکر فقط مى‏توان بدین‏شکل جنگید: طرد انتزاع نظرى به عنوان چیزى که فى‏نفسه دنبال مى‏شود تا بتوان فعلِ انضمامى را به عنوان مرکز ارزش‏شناسانه‏اى (axiological center)درک کرد که وجود ما حول آن مى‏چرخد. پاسخ‏گویى، نیازمند وجود سوژه‏اى جسم‏مند و مشارکت‏کننده است. باختین در مبارزه با منطق عقل صورى بر آن است که 1ـ هیچ نوع امکانى وجود ندارد که جایگاه منحصر به فردمان را در وحدت قبلاً موجود زندگى پشت سر گذاریم و 2ـ شناخت نظرى فقط یکى از سویه‏هاى «عقل عملى» گسترده‏تر است. تأمل فلسفى انتزاعى یا زیبایى‏شناختى، فى‏نفسه هرگز نمى‏تواند وارد این جهان هستىِ زنده شود و براى این کار نیازمند «اتحاد عملى» با کنشهاى انضمامى است که من از طریق جسمانیت زنده‏ام آنها را انجام دهم.

باختین با اتخاذ این موضع این فرض همگانى را مردود مى‏انگارد که زندگى روزمرّه قلمرو امور مبتذل و مبتنى بر عادت و به تبع آن تُهى از هر نوع معناى درونى است؛ فرضى که بر آن است معنا را باید از قلمروهاى بیرونى، از قلمروهایى همچون فلسفه دین یا سیاست، به زندگیمان وارد کنیم. در عین حال این امر باید روشن شده باشد که باختین مُبلغ نوعى نسبى‏گرایى طرفدار پست مدرنیسم نیست. در واقع اگرچه ما باید بودن ــ به عنوان ــ رخداد را «از درون» بفهمیم اما این امر به معناى فرو غلتیدن به ذهن‏گرایى یا روانشناسى‏گرایى نیست. منظور باختین از اصطلاح «کنش انجام شده پاسخ‏گو» فعالیتى ترکیبى یا هماهنگ‏کننده است که «احساس و امر واقع، و امر عام و امر فردى، و امر واقعى و امر ایدئال» را گرد هم بیاورد (1993 : 29). پاسخ‏گویى اغلب به‏نظر مى‏رسد به معنایى تقریبا هابرماسى، قابلیت بیان حقایقِ خاصِ وضعیتى مفروض به شیوه‏اى باشد که دیگران بتوانند در متن زیست ـ جهان مشترک آن را به‏طور عقلانى بفهمند. بنابراین معناى کنشها در متن وضعیتهاى ویژه، امرى مشترک است و به‏طور جمعى برساخته مى‏شود و چیز ذهنى نابى نیست. همان‏طور که از نظر وینگنشتاین «زبان خصوصى» وجود ندارد، از نظر باختین نیز پاسخ‏گویى متضمن ارتباط مستمر با دیگرانِ انضمامى و احساس مسئولیت در قبال آنهاست. باختین در جایى مى‏گوید که ما باید موجوداتى باشیم از حیث عقلانى پاسخ‏گو. ما از طریق کنش عملى مى‏توانیم شکاف میان «خرده زمان و مکانى» را که در اختیار داریم با «کلیت زمانى و مکانى عظیم» پر کنیم (1993 : 51). یا به اصطلاح جامعه‏شناختى‏تر، میان قلمرو خُرد زندگى شخصى یا تعامل صمیمانه، و قلمرو عمومى‏ترِ سیاست و فرهنگ پیوندى برقرار کنیم. این عقلانیت، عقلانیتى عملى است که در عمل انضمامى ریشه دارد و برخلاف نوعى «حقیقت» که به شیوه‏اى عام‏گرایانه و زمینه زدوده طراحى شده است از موقعیتهاى خاص جدایى‏ناپذیر است. باختین مى‏گوید که ما همواره باید «امضا یا نشان عاطفى ـ ارادى» خود را در پاى کنش موردنظر بگذاریم و هر نوع تجلیات یا عینیت‏یابیهایى که از چنان کنشى نشأت گیرد باید این امضا در پاى آن دیده شود.

آنچه بحث فعلى آشکار مى‏سازد این است که باختین با قوت تمام آنچه را امانوئل لِویناس تشخیص داده است [و خود نیز مردود شمرده است]، مردود مى‏شمارد: «افضل شمردن عین‏گرایى فکرى که علم آن را تأیید کرده باشد و تبدیل آن به الگوى هر نوع فهمى، حتى در فلسفه غربى که خودِ همین علم از آن برخاسته است» (1994 : 22). علاقه‏مندى به نظریه انتزاعى و عینى کردن جهان در پارادایم مدرنیستى مبین عقب‏نشینى از تجربه زنده و نشانه بیگانگى ژرف از جهان روزمرّه است. از نظر باختین عقلانیت اخلاقى فقط مى‏تواند از دل موقعیتهاى ویژه استنتاج شود و نباید به سادگى آن را از مفاهیم پیشین استنتاج کرد. اگر ارزشها و هنجارهاى ما با بلاواسطگى زندگى روزمرّه پیوند مستمر نداشته باشند، آن‏گاه «محتواى منفک شده کنش‏شناختى را قوانین درونى آن تحت سلطه مى‏گیرند و این کنشها نیز طبق این قوانین انگار که اراده‏اى از آنِ خود دارند، بسط و تحول مى‏یابند». زمانى که ما چنان «کنش منتزع ساختنى را انجام مى‏دهیم، ما را قوانین خودآئین آن کنترل مى‏کنند یا به عبارت دقیق‏تر ما به‏عنوان انسانهاى فعال که فردیت دارند و پاسخ‏گو هستند در انجام چنین عملى حضور نداریم» (باختین 1993 : 7). این امر مجددا مبین خصومت باختین با نظامهاى اخلاقى مطلق‏گرا از نوع اخلاق کانتى است زیرا که چنان نظامهایى اساسا بر تعمیمهاى افراطى و بر اصول عام‏گراىِ بى‏پایه استوارند. از آنجا که دخالت من در جهان، منحصر به فرد و تکرار نشدنى است و کس دیگرى در آن سهیم نیست، هیچ‏کس نمى‏تواند به نمایندگى از طرف من مسئولیت آن را بپذیرد: «آنچه را من مى‏توانم انجام دهم، هیچ‏کس دیگر نمى‏تواند انجام دهد» (1993 : 40). این عبارت وصف گفته فراموش‏نشدنى و مکرر باختین است: هیچ «جان‏پناهى» در هستى نیست، ما نمى‏توانیم اعمال خود را با توسل به انتزاعاتى همچون احکام مسلّم، ناخودآگاه، مأموریت تاریخى پرولتاریا توجیه کنیم، همچنین نمى‏توانیم صرفا از روى عادت و عرف دست به عمل بزنیم. توسل به چیزهایى که گفته شد، پناه بردن به همان جان‏پناهى است که ما با رفتن به آن از مسئولیت خود طفره مى‏رویم. ما به هر موردى که توسل بجوییم، «عملى پاسخ گویانه انجام نداده‏ایم بلکه رفتارى تکنیکى یا ابزارى» در پیش گرفته‏ایم، رفتارى که از معناى وجودى و قابلیت پاسخ‏گویى تهى است.

جهانى که در آن کنش و کردار عملاً جریان مى‏یابد و عملاً به انجام مى‏رسد، جهانى یکتا و منحصر به فرد است که به شیوه‏اى انضمامى تجربه مى‏شود: این جهان، جهانى است که دیده مى‏شود و شنیده مى‏شود و لمس مى‏شود و به اندیشه در مى‏آید. این جهان، جهانى است که در تمامیتش آهنگِ عاطفى ـ ارادى اعتبار تصدیق شده ارزشها در آن طنین مى‏افکند. یکتایى منحصر به فرد این جهان براى فعلیت را وقوفِ من به مشارکتِ منحصر به فردم در این جهان، یعنى پناه نگرفتن من در آن، تضمین مى‏کند. از آن جا که من از درون خودم، در قالب کنشهاى انجام‏شدنى یا اعمالى همچون افعال دیدن و اندیشیدن و کارهاى عملى صادر مى‏کنم با جهان روبه‏رو مى‏شوم. (باختین، 1993 : 7-56)

آنچه خاصّه در اینجا مورد توجه است این است که به نظر مى‏رسد باختین حداقل به شیوه‏اى آزمایشى در حال طراحى خط سیر نظریه اجتماعى مابعد دکارتى است، خط سیرى که در آن دوگرایى ذهن / عینِ سنتى فلسفه غربى به نفع چیزى کنار گذاشته مى‏شود که گادزیچ (1991) نامش را پارادایم «ذهن / عین» گذاشته است. در رویکرد اخیر رابطه ما با دیگران و جهان ضرورتاً جسم‏مند و مشروط به موقعیت زمانى / مکانى انضمامى، و آمیخته با ارزیابیهاى هنجارمند است. باختین بر آن است که رابطه غیر بى‏اعتنا و محسوس با ابژه، رابطه برونىِ مبتنى بر ضرورت یا «دادگى» نیست بلکه جزو لایتجزایى از «لحظه متغیرى از رخداد در حال وقوعِ تجربه‏ورزى من است که در آن آنچه هست و آنچه باید باشد، و وجود و ارزش، جدایى‏ناپذیرند» (1993 : 32). این ارزشها و معناهاى محورى جزو ذاتى روابط و فعالیتهاى وجود روزمرّه‏اند. بنابراین مشارکت جسم‏مند ما در جهان همان چیزى است که به طور مؤثر تقسیم‏بندى سوژه / ابژه را مورد تردید قرار مى‏دهد ــ دوگرایى که از نظر باختین در هر حال دوگرایى دروغین است و زاده مسائل و معماهاى مدرنیته و ستایش عقلانیت انتزاعى در مقابل نوعى از عقل عملى وسیع‏تر است که در مقابل آن قرار مى‏گیرد. فقط «تخیل معمولى» (prosaic imagination) مى‏تواند حادثى بودن و پیچیده بودن و «در هم برهم بودن» صِرف زندگى روزمرّه را درک کند و نفس پدیده تفاوت یا «دیگرى بودن» را بازشناسد؛ فقط تفکر مشارکتى مى‏تواند

این اشکال متکثر و گوناگون را بفهمد، آن هم بدون آن‏که آن را گم کند یا پراکنده سازد، و بدون آن که اسکلتى صِرف از خطوط و لحظات ادراکى را پشت سر باقى نهد. واکنش بى‏اعتنا یا خصمانه، همواره واکنشى است که ابژه خود را فقیر مى‏سازد و آن را تجزیه مى‏کند. این واکنش در پى آن است که ابژه را با تمامى ابعاد متکثرش دور زند، از آن غفلت نماید یا بر آن غلبه کند. (باختین، 1993 : 64)
بین‏الاذهانیت: رابطه «من / دیگرى»

باختین در کتاب به‏سوى فلسفه کنش بر خصوصیت وضعیت‏مند و جسم‏مند هستى زنده و نتایج آن براى زیبایى‏شناسى و اخلاق تأکید مى‏گذارد. نتیجه کار بنا کردن فلسفه اجتماعى متمایزى است که مشخصه آن عبارت است از «شکلى از اندیشیدن که اهمیت امر روزمرّه و امر عادى و امر معمولى را مسلّم فرض مى‏کند» (مورسان و امرسون، 1990 : 15). شگفت آن که باختین نسبتا چیزهاى اندکى درباره پدیده بین‏الاذهانیت یا به‏طور دقیق‏تر آنچه نیک کراسلى (1996) نامش را «بین‏الابدانیت» (intercorporeality) مى‏گذارد، گفته است. در بخش پایانى این کتاب، به هر تقدیر باختین اشاراتى به اهمیت چیزى مى‏کند که ادموند هوسرل نامش را «مسأله انسانهاى دیگر» مى‏گذارد. در این‏جا باختین مى‏گوید که فلسفه اخلاق اصیل نمى‏تواند در خارج از تقابل خود و دیگرى تدوین شود. هر نوع تلاشى براى پاسخ دادن به پرسشها و تقاضاهاى جهان، باید نسبت به این حقیقت حساس باشد که من و دیگرى در رخداد مستمر وجود با یکدیگر پیوند مى‏خوریم و این که شرکت‏کنندگانى برابر در زیست ـ جهانى مشترک هستیم. اما با این همه از حیث جسمانى منحصر به فردیم. اگرچه این بصیرت در این کتاب به اندازه کافى شرح و بسط داده نشده است اما باختین در مقاله عمده بعدى خود «نویسنده و قهرمان در فعالیتِ زیبایى‏شناختى» (که در کتاب هنر و پاسخ‏گویى آمده است) رابطه من / دیگرى را به مضمون اصلى اثر خود بدل کرده است. او در این مقاله به ما خاطرنشان مى‏کند که زندگى همواره به سوى آنچه ـ باید ـ باشد رهسپار است. به‏طور کلى وجود به درستى به عنوان «فرآیندِ بازِ تحقق ارزش‏شناسانه» فهمیده شده است (1990 : 129)، یعنى فعالیت پیوسته‏اى از خلق معناى وجودى. با این همه هنگام برخورد با جهان به عنوان موجوداتى جسم‏مند، توانایى ما براى نسبت دادن معنا و مفهوم که فقط بر افکار و اندیشه‏ها و اعمال و دریافتهاى خود ما متکى باشد، دچار محدودیتهایى چند است خاصّه از حیث «تألیف کردن» (authering)نفس خود ما. باختین تأکید خاصى بر پدیده «ماورا» (transgredience) مى‏گذارد یعنى آنچه از فعالیت شناختى و هستىِ ذهنى بلاواسطه ما فراتر مى‏رود یا در برون آن نهفته است و ضرورتا شامل «دیگرى» است. بحث اساسى او این است که همان‏طور که ما مجبوریم که به «ابژه ـ جهان» اطرافمان معنا عطا کنیم، نیازمندیم که با خود نیز به عنوان موجوداتى منسجم و با معنا روبه‏رو شویم. ولى ما از منظر خود (من ـ براى ـ خودم) آشکارا قادر نیستیم ظاهر بیرونى خود را ببینیم و بر آن احاطه یابیم و قادر نیستیم جایگاه خود را در «جهان تجسمى ـ تصویرى» بفهمیم (یعنى همان محیط زندگى ابژه‏ها و رخدادها و سایر نفسها). توانایى یافتن براى درک خودمان به عنوان کلهایى منسجم و با معنا، براى تحول فرآیند فردى شدن و خود ـ فهمى و آگاهى اخلاقى، امرى بنیادى و ضرورى است. اولیور زکس خاطرنشان مى‏کند که «هر یک از ما روایتى منفرد هستیم که به طور مستمر و ناخودآگانه به دست خودمان، از طریق خودمان و در خودمان ــ در ادراکاتمان و احساساتمان و اندیشه‏هایمان و کنش‏هایمان و به همان اندازه در گفتارمان و روایتهاى شفاهى‏مان ــ برساخته مى‏شود». (1987 : 11-110). به هر تقدیر باختین مى‏توانست گفته زیر را به بیانات زکس اضافه کند: فرآیند برساختنِ روایت زندگى منفرد نیازمند منظرى اضافى و برونى نسبت به منظر خود ماست. دیگرى در رابطه‏اى برونى یا exotopy با ما قرار دارد آن هم به شیوه‏اى که از افق ادراکى و وجودى ما فراتر مى‏رود یا در ماوراى آن قرار دارد.

باختین با توسل به استعاره‏اى بصرى بر آن است که ما فقط مى‏توانیم از طریق «نور ارزش شناختىِ وام گرفته از دیگرى زندگى کنیم» (1990 : 134). چون هر یک از ما جایگاهى منحصر به فرد را در فضا ـ زمان اشغال کرده‏ایم، پس در درون قلمرو فعالیتمان مى‏توانیم چیزهایى را ببینیم و تجربه کنیم که دیگران نمى‏توانند. عکس این امر نیز به‏طور برابر صحت دارد، بدین معنا که دیگرى نیز مى‏تواند چیزهایى را ببیند و بفهمد که ما قادر به دیدن و فهمیدن آن نیستیم. بنابراین در برخورد با خود ما، دیگرى از ما «قدرت رؤیت اضافى»ترى دارد و برعکس. باختین تأکید مى‏کند که این مشارکت جمعى در جهان روزمرّه ــ که از طریق آن میدانهاى دید ما با یکدیگر تلاقى مى‏کنند و همدیگر را تکمیل مى‏کنند، بدون این‏که کاملاً یکى شوند ــ نمى‏تواند فقط با میانجى «اندیشه استدلالى شناختن» رخ دهد. این امر از نظر او در افتادن به چیزى است که نامش را «معرفت‏شناختى‏گرایى» مى‏گذارد. فعالیت و اندیشه مشارکتى اصیل نیازمند رابطه متعهدانه و جسم‏مندانه ــ یا به اصطلاح گفتگویى ــ با دیگرى و با جهان به‏طور کلى است. در غیر این صورت خصوصیت ذاتا عاطفى و اخلاقى مواجهه خود ـ دیگرى به شیوه‏اى مهلک به خطر مى‏افتد. قابلیت ما براى شناخت انتزاعى و تفکر بازنمونى قادر به درک پیوند جسم‏مندانه میان خود و دیگرى در متن زندگى روزمرّه نیست و نمى‏تواند «درهم‏بافتگى ارگانیک» ما با جهان اجتماعى و طبیعى مشترک را بفهمد: «فقط موجود بشرى دیگرى است که من به عنوان همزاد جهان خارج تجربه‏اش مى‏کنم و او بدین طریق مى‏تواند به این جهان تنیده شود و با آن سازگار گردد» (باختین، 1990 : 40).

این موضع مجددا به شیوه‏اى بارز نتایج زیان‏بار ایدئالیسم ذهن‏گرا را نشان مى‏دهد. باختین متذکر مى‏شود که اگر فقط خودِ فرد، یگانه موجود ذى شعور در جهان مى‏بود، من‏گرایى مى‏توانست استدلالى مجاب‏کننده باشد. اما از آن‏جا که ما همواره با اشخاص دیگر در درون زیست ـ جهان مراوده مى‏کنیم «امرى نامعقول است که تمامى جهان را (از جمله خود مرا) در آگاهى انسانى دیگر قرار دهیم، انسانى که خود به‏طور آشکار فقط ذره‏اى از جهان کبیر است» (1990 : 39). افزون بر این از آن‏جا که ارزشها در تمامى تجارب و کنشهاى بشرى حاضر یا مجسم‏اند، ملاحظات اخلاقى مى‏بایست در زیست ـ جهان مشترک در وضعیت روزمرّه محسوس ریشه داشته باشند (گاردینر، b1996 و a1996). توانایى بازشناسى ایماها و کلمات دیگرى به عنوان چیزى شبیه به کلمات و ایماهاى خود آدمى، آن هم به عنوان بخشى از همان زیست ـ جهان و ساختار تجربه ادراکى، در نهایت همان چیزى است که اخلاق بین‏الاثنینى معتبر را ممکن مى‏سازد. اما با این همه باختین قاطعانه معتقد است که پیوند خود و دیگرى در درون زیست ـ جهان، «تفاوتهاى عمیق» آنان را از بین نمى‏برد زیرا که هر نوع خارجیت یا exotopy مى‏بایست در هر مواجهه بین‏الاذهانى اصیل به‏طور موفقیت‏آمیزى تأمین و محافظت گردد. من مى‏توانم وجود دیگرى را غنى سازم و برعکس، و این امر «فقط تا آن جا میسر است که من از وجود او قدم به برون نهم و به شیوه فعالانه‏اى وجود او را در جسمانیت برونى معتبرى بپوشانم و آن را با ارزشهایى که ماورایى هستند احاطه کنم» (باختین، 1990 : 70). مواجهه با دیگرى ما را وا مى‏دارد تا تمایل طبیعى‏مان براى ذهن‏گرایى درون نگرانه را رها کنیم و بنابراین ما را به جهان خارج و نفسهاى دیگر پیوند مى‏زند؛ حاصل آن‏که دیگرى همان «من ـ خودم» (I - myself)هستم ــ تن و خود من فقط مى‏توانند در حضور دیگرى ارزشى داشته باشند: «من ـ خودم» نمى‏تواند موءلف ارزشهاى من باشد، همان‏طور که من نمى‏توانم با کشیدن موهایم خود را از زمین بلند کنم» (باختین، 1990 : 55).

بنابراین از نظر باختین ارزش هماهنگ‏کننده نفس جسم‏مند فقط مى‏تواند در و از طریق رابطه با دیگرىِ انضمامى تأیید و تصدیق شود: «جسم چیزى خود بسنده نیست؛ محتاج دیگرى است، نیازمند بازشناسى و فعالیت شکل‏بخش اوست» (1990 : 51). از آن‏جا که در نهایت ما مسئول هر نوع «پاسخى» هستیم که به دیگرى و به جهان در جریان تألیف (مشترک) زندگیمان مى‏دهیم، غیریت متضمن سویه‏اى هنجارمند نیز هست. برخلاف آنچه مایکل ها

/ 0 نظر / 171 بازدید